經典重讀之《論語》雑鈔

春浅

    為政篇第二

    2.4  子曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”

---

    楊譯：

    孔子說：“我十五歲，有志於學問；三十歲，（懂禮儀，）說話做事都有把握；四十歲，（掌握了各種知識，）不致迷惑；五十歲，得知天命；六十歲，一聽別人言語，便可以分別真假，判明是非；到了七十歲，便隨心所欲，任何念頭不越出規矩。”

    錢解：

    志於學：志者，心所欲往，一心常在此目標上而向之趨赴之謂。故有志必有學，志學相因而起。孔子之所志所學，當通讀本章自參之，更當通讀論語全書細參之。能志孔子之所志，學孔子之所學，乃為讀論語之最大宗旨。

    而立：立，成立義。能確有所立，不退不轉，則所志有得有守。此為孔子進學之第一階段。

    不惑：人事有異同，有逆順，雖有志能立，或與外界相異相逆，則心易起惑。必能對外界一切言論事變，明到深處，究竟處，與其相互會通處，而皆無可疑，則不僅有立有守，又能知之明而居之安，是為孔子進學之第二階段。

    知天命：雖對事理不復有惑，而志行仍會有困。志愈進，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更進則須能知天命。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學。孔子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”又曰：“文王既末，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子為學，至於不惑之極，自信機真機堅，若已躋於人不能知，惟天之之一境。然既道與天合，何以終不能行，到此始逼出天命一境界。故知天命，乃立與不惑之更進一步，更高一境，是為孔子進學之第三階段。
    孔子非一宗教主，然孔子實有一極高無上之終極信仰，此種信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由學生信，非先有信而後學。故孔子教人，亦重在學。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”蓋孔子僅以所學教，不以所信教。孔子意，似乎非學至此境，則不易有此信，故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。故學孔子之學，不宜輕言知天命，然亦當知孔子之心中實有此一境界。孔子既已開示此境界，則所謂“高山仰止，景行行之，雖不能至，心嚮往之。”學者亦當懸存此一境界於心中，使他日終有到達之望。

    耳順：外界一切相異相反之意見與言論，一切違逆不順之反應與刺激，既由能立不惑，又知天命而有以處之，不為所搖撼所迷惑，於是更進而有耳順之境界。耳順者，一切聽入於耳，不復感其於我有不順，於道有不順。當知外界一切相反相異，違逆不順，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，則不僅明於己，亦復明於人。不僅明其何以而為是，亦復明其何由而為非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯無往而不見有天命，所以說耳順，此乃孔子進學之第四階段。
    事物之進入於我心，其最要關鍵，在我之耳與目。本章專舉耳順，蓋舉此可以概彼。抑且目視由我及外，耳聞由外及我，論其自主之分量，微有區別。又目視偏於形物，耳聽深入心意。目見近而耳聞遠，即古人前言往行，亦可歸入耳聞一類。故舉耳可以概目。學至於知天命，則遠近正反，古今順逆，所見皆道，皆在天命中。將更終於自盡，將益恕於待物。於己重在知其所當然，於人重在明其所以然。明其所以然則耳順，一切不惑其有所違逆，於是而可以施教，可以為治，可以立己而立人，達己而達人。然則天命之終極，豈非仍是此道之大行？故人道之端，要在能反求諸己。忠恕之極，即是明誠之極，天人一貫，而弘道則在己。

    從心所欲不逾矩：從，遵從義。或說：從字讀縱，放任義。矩，曲尺。規，圓規。規矩方圓之至，借以言一切言行之法度準則。此處言矩不言規，更見其謹言。聖人到此境界，一任己心所欲，可以縱己心之所至，不復檢點管束，而自無不合於規矩法度。此乃聖人內心自由之極致，與外界所當然之一切法度規矩自然相洽。學問至此境界，即己心，即道義，內外合一。我之所為，莫非天命之極則矣。天無所用心而無不是，天不受任何約束而為一切之準繩。聖人之學，到此境界，斯其人格之崇高偉大擬於天，而其學亦無可再進矣。孔子此章，僅自言一己學問之所到達，未嘗以天自擬。然孔子弟子即以孔子之人格擬於天之不可階而升。如上闡述，亦未見為踰分。

    錢按：此章乃孔子自述其一生學之所至，其與年俱進之階程有如此。學者固當循此努力，日就月將，以希優入於聖城。然學者所能用力，亦在志學與立與不惑之三階程。至於知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可，若妄以己比仿模擬之，則是妄意希天，且流為鄉願，為無忌憚之小人，而不自知矣。學者試玩學而篇之首章與末章，而循循自勉，庶可漸窺此章之深處。蓋學而篇首末兩章，只從淺處實際啟示，學者可以由此從入。此章雖孔子之自道，無語不實，其中卻儘有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入，則轉成談空說玄，非孔子以平實教人之本意。
    孔子又曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。”義與此章相發。自志學而立而不惑，皆下學。自此以往，則上達矣。知天命故不怨天，耳順故不尤人。此心直上達天德，故能從心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳順，固非學者所易企，而不怨不尤，則為學者所當勉。行遠自邇，登高自卑，千里之行，起於足下，學者就所能為而勉為之，亦無患乎聖學之難窺矣。

    李讀：

    為什麼要把宗教性道德作為個體追求心靈完善的“絕對律令”？有神論認為此乃“天意”或上帝指令。人類學歷史本體論則認為這是個體對人類總體的責任和義務，所以才無可逃脫無可推卸。這個“無可”，又並非外在一定社會、時代、群體的他律或經驗要求，而是普遍“必然”即所謂“先驗”的自律命令，此即自由意志，即本體所在。它高於一切經驗。但其根源卻又仍在人際情感之中；根源於它，卻可以超出它，因其中有理性之凝聚，而成為心理之形式結構故。從而，它雖純屬個體修養，卻並非所有人都能做到，這才有聖賢與常人之別。只有這樣，也才能在哲學上將倫理的絕對主義與相對主義、在實踐上將宗教與政治、在道德上將宗教性私德與社會性公德區分開來，使各得其所，各安其分。
      
     包括孔孟在內的儒學共同精神，即人生活在無可計量的偶然性中，卻絕不失其主宰。這才叫“知天命”。
     認識並安寧於一己存在之有限性，仍強自建立，並不悲觀、焦慮，或作徒勞之無限追求，此種中國式的‘知命’、“順命”的情感“超越”，似有異於西方。

    淺記：

    傅佩榮講此章時，特意強調“耳順”之“耳”為多餘，原意為“六十而順”，即承接“知天命”而順之。此章千古名句，至今引用之多，已為成語。今人年齡或有偏差，然境界仍相似。印象裡費孝通《鄉土中國》中有言，在傳統熟人社會中，“從心所欲不逾矩”有其適用條件。以此推之，若在當今變化極快且範圍廣大之社會，則學無止境，難以“從心所欲”也。
   
      
  

春浅

     為政篇第二

    2.5  孟懿子問孝。子曰：“無違。”
    樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

---

    楊譯：

    孟懿子向孔子問孝道。孔子說：“不要違背禮節。”
    不久，樊遲替孔子趕車子，孔子便告訴他說：“孟孫向我問孝道，我答復說，不要違背禮節。”樊遲道：“這是什麼意思？”孔子道：“父母活著，依規定的禮節侍奉他們；死了，依規定的禮節埋葬他們，祭祀他們。”

    錢解：

    孟懿子：魯大夫，三家之一，氏仲孫，名何忌。懿，其謚。其父僖子遺命何忌學禮於孔子，乃孔子早年期學生。後孔子為魯司寇，主墮三家之都，何忌首抗命。故後人不列何忌為孔門之弟子。

    無違：僖子賢而好禮，懿子殆不能謹守其父之教。孔子教以無違，蓋欲其善體父命卒成父志。

    樊遲御：樊遲名須，亦孔子弟子。為孔子御車，孔子以語懿子者告之。無違父命為孝，此特為懿子言之。父不皆賢，則從父未必即是孝。孔子之告樊遲，殆欲樊遲有所問，可以申其未盡之意。

    何謂也：樊遲果不達而問。孔子乃言無違者，無違於禮，能以禮事親，斯為孝。父母有不合禮，子女不當順其非，必自以合禮者事父母，斯對父母為至敬，此即是孝。若順親非禮，是謂其親不足與為善，又自陷非禮，此乃違逆其親之甚。故無違為孝，乃為懿子一人言之。不違禮為孝，乃為天下萬世一切人言之。其父果賢，子不違，仍是不違禮。孔子兩次所言，義本相通。或說，時三家僭禮，故孔子以無違於禮警懿子，欲樊遲之轉達。但孔子何不直告，而必待樊遲之再問而轉達？似成曲解。若懿子能無違其父使之學禮之命，則其儆三家之僭者亦寓乎其中，可不煩樊遲之再達。

    李讀：

    “問孝”、“問仁”等，有譯作“問什麼是孝”、“問什麼是仁”等。孔子回答總是如何去做（行為），才是“孝”、“仁”。因此，譯作“如何是孝”、“如何是仁”等等更準確。中國從來少有“什麼是”即少有Being和Idea的問題，而總是“How”（如何），這正是中國實用理性一大特征，它的視角、途徑、問題、語言、思維方式頗不同於希臘。在這一意義上，中國哲學傳統倒是非本質主義的，是反形而上學的，重視的是存在的多元狀態和功能，而非固有的實體或本質。儒、道、法、陰陽諸家均如此。佛教輸入後有所改變，以致嚴重影響了宋明理學，產生走向兩個世界之趨向。但佛教裡生發出禪宗，卻又是對本土傳統的復歸。其間關係複雜，不似今日許多哲學史家所描述者。

    淺記：

    李譯“問孝”為“如何是孝”，楊譯則不譯，直寫“問孝道”，李似更確定，楊則範圍更廣，蓋問者不單為“如何是”也。將孔子回答“問孝”、“問仁”等綜合，是原定共學諸位之“功課”。

  

春浅

    為政篇第二

    2.6  孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

---

    楊譯：

    孟武伯向孔子請教孝道。孔子道：“做爹娘的只是為孝子的疾病發愁。”

    錢解：

    孟武伯：懿子之子，名彘。武，其謚。

    唯其疾之憂：此句有三解。一，父母愛子，無所不至，因此常憂其子之或病。子女能體此心，於日常生活加意謹慎，是即孝。或說，子女常以謹慎持身，使父母唯以其疾病為憂，言他無可憂。人之疾，有非己所能自主使必無。第三說，子女誠心孝其父母，或用心過甚，轉使父母不安，故為子女者，惟當以父母之疾病為憂，其他不宜過分操心。孟子言父子之間不責善，亦此義。三說皆合理，第一說似對論語原文多一紆回，且於“唯”字語氣不貼切，第三說當作唯父母疾之憂始合。今從第二說。

    李讀：

    上下數章，均孔子回答“如何是孝”，但答復都不同。正好像以後許多學生和其他人“問仁”、“問政”一樣，孔子的回答因人因時而異。這一點非常重要，不但說明孔子完全根據具體情況（不同的人、事、境遇，不同的需要、缺點、問題）給予各不相同的回答；更重要的是，如果與柏拉圖（Plato）的對話錄相比較，後者所追求的是從各種具體事物和具體概念（如美的瓶罐、美的小姐等等）中抽升出一普遍必然以至超越的“理式”（如美的idea），認為那才是真理之所在，並即以此抽象的思辨的“理式”作為標準或準則來規範具體世界。這裡恰好相反，孔門儒學確認“真理”總是具體和多元的，即在此各種各樣的具體人物、事件、對象的活動、應用中，即“道在倫常日用之中”。離此多元、具體而求普泛，正如離此人生而求超越，為儒學所不取。孔門儒學在信仰上不談鬼神，思維上不重抽象，方法上不用邏輯，均此之故。此“實用理性”所在，亦“情感本體”而非理性本體所在，亦“一個世界（人生）”而非“兩個世界”之特征所在也。

    淺記：

    與前章參看。

春浅

    為政篇第二

    2.7  子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”

---

    楊譯：

    子遊問孝道。孔子說：“現在所謂孝，就是說能夠養活爹娘便行了。至於狗馬都能夠得到飼養；若不存心嚴肅地孝順父母，那養活爹娘和飼養狗馬怎樣去分別呢？”

    錢解：

    子遊：言偃字子遊，孔子晚年弟子。

    是謂能養：孔子謂世俗皆以能養為孝。

    犬馬皆能有養：此句有兩解：犬守禦，馬代勞，亦能侍奉人，是犬馬亦能養人。另一說，孟子曰：“食而弗愛，豕交之也，愛而不敬，獸畜之也。”是犬馬亦得人之養，可見徒養口體不足為孝。前解以養字兼指飲食、服侍兩義，已嫌曲解。且犬馬由人役使，非自能服侍人。果謂犬馬亦能養人，則徑曰犬馬皆能養可矣，何又添出一“有”字。皆能有養，正謂皆能得人養。或疑不當以親與犬馬相比，然此正深見其不得為孝。孟子固已明言豕畜獸畜矣，以孟子解論語，直捷可信。今從後解。

    不敬何以別乎：若徒知養而不敬，則無以別於養犬馬。何孝之可言？

    李讀：

    “敬”可以有雙解。一是對父母的尊敬、敬愛；一是對道德律令的敬重。後者即可釋為康德所指的道德感情，是對絕對律令的畏懼和敬重。這當然極大地提高了倫理行為的形上高度，但恐非儒學本義。儒學本義的“敬”仍指前者，即人子對父母的敬愛，可與下章“色難”相呼應。在這裡，儒學將社會性公德（“能養”）提高為“宗教性私德”（“不敬，何以別乎”），顯示宗教性私德是以某種神聖情感為根基的（“敬”本源自祭神的畏懼感情）。康德設想的“道德的神學”之所以難能，恐亦由於缺乏這一情感根基而難於成為“神學”所致（因康德的道德感情對客觀律令的敬重，而非對對象的情愛）。

    淺記：

    今世能養已頗見其孝，蓋“啃老族”、“巨嬰族”頗不少見，一來傳統基礎瓦解，二來社會環境惡化，三來國人歷經革命，遺毒猶在。“子欲養而親不待”，為孝之“敬”者，即便多以時間陪伴左右，亦難返還父母養育之情。   

春浅

    為政篇第二

    2.8  子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”

---

    楊譯：

    子夏問孝道。孔子道：“兒子在父母前經常有愉悅的容色，是件難事。有事情，年輕人效勞；有酒有餚，年長的人吃喝，難道這竟可認為是孝麼？”

    錢解：

    色難：此有兩解。一，難在承望父母之顏色。小戴記曲禮有云：“視於無形，聽於無聲。”能在無形無聲中體會得父母之意，始是孝。一，孝子奉侍父母，以能和顏悅色為難。小戴記祭禮有云：“孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”人之面色，即其內心之真情流露，色難仍是心難。前說指父母之色，後說指孝子之色。即是問孝，當直就子言。且前解必增字說之始可通，今從後解。

    服其勞：服，操執義。

    先生饌：先生或說指父兄，或說指長者。上言弟子，不言子弟，則指長者為是。饌，飲食也。或說，饌，陳列義。有酒食，先為長者陳設。兩說同義，依文法，當如前解。弟子事長者，有敬即可。子弟事父兄，則敬必兼以愛。

    曾是以為孝乎：曾，猶乃也。謂乃只如此便謂孝乎？

    錢按：以上四張皆問孝，而孔子所對各不同。或疑乃孔子因人施教，針對問者之短處與缺點。於是疑子遊或能養而稍失於敬，子夏或對父母少溫潤之色，凡此皆屬臆測。論語文辭簡約，或當時問語有不同，孔子針對問語而各別為說，記者詳孔子之言，而略各人所問，遂若問同而對異。學者且當就文尋繹，知孔子言孝道有此諸說，斯可矣，不宜離此多求。

    李讀：

    這兩章再次說明，“孝”必須首先是一種心理情感的培養和展現。“敬”，上記和1.5章記中已談，它本來自遠古祭祖敬神的畏懼、尊敬、崇拜的感情，不只是某種儀式及外在姿態、行為的規定。所以重要的在於獲得這種感情體驗：這既不是外在他律的行為，也不是抽象超越的理念。宋明理學和現代新儒學最大問題之一，就在於沒很好注意這一點。以“理”為“體”的程朱學派更為突出。
    ......看來，只有解構這些“理本體”、“性本體”、“心本體”，回到理欲相融，以情為體，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構儒學。

    淺記：

    “有事，弟子服其勞”，國人社會中仍常見之。孔子言孝道，皆指具體而普遍事，行之則可，也許不必多問。若捫心自問，則各人所失者亦顯現矣。
   

春浅

    為政篇第二

    2.9  子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”

---

    楊譯：

    孔子說：“我整天和顏回講學，他從不提反對意見和疑問，像個蠢人。等他退回去自己研究，卻也能發揮，可見顏回並不愚蠢。”

    錢解：

    回：顏回，字淵，孔子早年弟子，最為孔子所深愛。

    不違如愚：不違，意不相背。有聽受，無問難。如愚人，是即默而識之。

    退而省其私：退，退自師處。私，謂顏子離師後之言行。或解私為燕居獨處，似未充。

    亦足以發：發者，發明，啟發。於師說能有所發明，於所與語者能有以啟發之。

    回也不愚：孔子稱其不愚，正是深讚其聰慧。

    錢按：此章殆是顏子始從學於孔子，而孔子稱之。若相處既久，當不再為此抑揚。

    李讀：

    顏回在《論語》中的形象總是這樣“愚”、默、神秘。

    淺記：

    《孔子傳》中，顏回死時孔子不勝悲。有弟子如顏回，孔子之幸也。

春浅

    為政篇第二

    2.10  子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”

---

    楊譯：

    孔子說：“考查一個人所結交的朋友，觀察他為達到一定目的所採用的方式方法；了解他的心情，安於什麼，不安於什麼。那麼，這個人怎樣隱藏得住呢？這個人怎樣隱藏得住呢？”
   
    錢解：

    所以：以，因義。因何而為此事，此指其行為之動機與居心言。或說：以，為也。視其所為，可以知其人。

    所由：由，經由義。同一事，取徑不同，或喜捷徑，或冒險路，或由平坦大道。此指其行為之趨向與心術言。

    所安：安，安定安樂義。勉強為之，則不安不樂，易生改變。或則樂此不疲，安固無變。此指其行為之意態與情趣言。

    視、觀、察：此三字有淺深之次序。視從一節看，觀從大體看，察從細微處看。

    人焉廋哉：廋，藏匿義。由上述看人法，其人將無可藏匿。重言之，所以斷言其無可藏匿。

    錢按：此章孔子教人以觀人之法，必如此多方觀察，其人之人格與心地，將無遁形。然學者亦可以此自省，使己之為人，如受透視，亦不致於自欺。否則讓自己藏匿了自己，又何以觀於人？或說，觀人必就其易見者，若每事必觀其意之所從來，將至於逆詐臆不信，誅心不論，不可必矣。然此章乃由跡以觀心，由事以窺意，未有觀人而可以略其心意於不論者，學者其細闡之。

    李讀：

    人總有意無意戴著各種假面具，生在世上，活在人羣，於是有此“視”此“察”。“我與你”的世界總被“我與它”的世界阻擋。

    淺記：

    似大白話，仍有太多人容易被花言巧語矇騙，當身在其中，尤其是“愛情”。

春浅

    為政篇第二

    2.11  子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”

---

    楊譯：

    孔子說：“在溫習舊知識時，能有新體會、新發現，就可以做老師了。”

    錢解：

    溫故而知新：溫，溫燖義。燖者，以火熟物。後人稱急火曰煮，慢火曰溫，溫猶習也。故字有兩解。一曰：舊所聞昔所知為故，今所得新所悟為新。一曰：故如故事典故。六經皆述古昔，稱先王。知新謂通其大義，以斟酌後世之製作，如漢代諸儒之所為。

    可以為師：依前解，時時溫習舊得而開發新知，此乃學者之心得。有心得，斯所學在我，能學即能教，故曰可以為師。若分溫故知新為兩事，故是外面所得，新仍是外面所得，總之是記問之學。所學在外，則知識無窮，記問雖博，非屬心得，既非能學，即非能教。僅成稗販，何足為師？然心得亦非憑空自創，乃從舊聞中開悟新知，使內外新舊融會成一，如是始可謂之學。依後解，事變無窮，所謂新者，皆古所未經，師所不傳，若僅溫故不能知新，則必有學絕道喪之憂矣。故惟溫故而能知新，始能勝任為師。此兩解，言異而義一，學者其細參之。

    錢按：本章新故合一，教學合一，溫故必求知新，能學然後能教，若僅務於記誦稗販，不能開新，即不足以任教。義蘊深長。

    李讀：

    中國極端重視歷史經驗，記錄各種經驗、教訓，以為未來殷鑒，乃此文明一大特征。中國史書之多，舉世無匹。從經驗、事實、歷史出發，溫故以知新，不迷信奇跡，不空想思辨，此“實用理性”之具體呈現也。“實用理性”在某種意義上，便正是歷史理性。思辨理性（認識）、實踐理性（道德）均來源和服從於此“歷史理性”。宜乎據稱康德晚年有“歷史理性批判”的著作想。

    淺記：

    以錢先生所言，愚所為即“稗販”之學而已，慚愧慚愧。

欧阳京

伏尔泰对中国推崇备至，的确，如果可以用礼乐来教化管理人民，那么的确比法治要温情很多。问题是不行。

这个格，是不是规矩的意思？

另外，君子之德风，小人之德草这一段的英文翻译是：Why do you need to kill people in order to govern? If you act honorably, the people will naturally follow you. A gentleman's virtue is the wind and the common man's virtue is the grass. When the wind blows, the grass bends.”

春浅

欧阳京 发表于 28-5-2021 20:53
伏尔泰对中国推崇备至，的确，如果可以用礼乐来教化管理人民，那么的确比法治要温情很多。问题是不行。

...

就2.3章中“格”字含義主要有二：一為至，達到；二為正，規格。
引《禮記·緇衣篇》：“...齊之以禮，民有格心；...齊之以刑，民有遁心。”，則解“格”為“遁”反義，所以楊伯峻譯為：人心歸服。

關於禮治不行，我亦有同感。

春浅

    為政篇第二

    2.12  子曰：“君子不器。”

---

    楊譯：

    孔子說：“君子不像器皿一般，（只有一定的用途）。”

    錢解：

    器，各適其用而不能相通，今之所謂專家之學者近之。不器非謂無用，乃謂不專限於一材一藝之長，猶今之謂通才。後人亦云：“士先器識而後才藝。”才藝各有專用，器，俗稱器量，器量大則可以多受，識見高則可以遠視，其用不限於一材一藝。近代科學日興，分工愈細，專家之用益顯，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，領導羣倫，尤以不器之君子為貴。此章所言，仍是一種通義，不以時代古今而變。
    今試以本章與上章相參，可見一切智識與學問之背後，必須有一如人類生命活的存在。否則智識僅如登記上賬簿，學問只求訓練成機械，毀人以為學，則人道楛而世道之憂無窮矣。不可不深思。

     李讀：

    這句話今天可以讀作人非robot（機器人），即人不要被異化，不要成為某種特定的工具和機械。人“活著”不是作為任何機器或機器（科技的、社會的、政治的）部件，不是作為某種自己創造出來而又壓迫、佔領、控制自己的“異己的”力量（從科技成果到權力意志到消費廣告）的奴隸。人應使自己的潛在才能、個性獲得全面發展和實現。這才叫作“活”，這是從哲學說。

    從社會學說，“君子不器”在中國傳統社會裡，是說明士大夫（以佔有土地為經濟來源）作為“社會脊梁”，不是也不可能和不應該是某種專業人員。他們讀書、做官和做人（道德）是為了“治國平天下”，其職責是維繫和指引整個社會的生存。到二十世紀，現代中國知識分子的內憂外患的特殊環境下，先後六代（見拙著《中國近代思想史論》）仍在扮演這種“脊梁”角色。他們為啟蒙為救亡而吶喊而活動而革命，從進行文學藝術創作到科學、教育、文化工作，到領導農民革命，即使各有“專業”，也大都是“心憂天下”而“不器”的。

    但如果真正進入現代社會，情況便會有極大不同，不再是知識分子，而是廣大中產階級才是維繫社會生存的骨架，知識分子只是作為某種分工很細的專業人員即專門家如醫生、律師、工程師、經理、教師、教授、記者等等等等，成為這個社會的各種器官而已。在這個社會裡，人都被“職業化”了。因此，“君子必器”。

    這是概而言之，實際情況當然更複雜。第一，專門家中也仍然有越出其專業範圍，研究和發表對“全局”（世界、國家、人類、社會......）看法、意見的人，即“不器”的“君子”即今之所謂“公共知識分子”（public intellectuals）。第二，即使不發表，也不妨礙對其專業之外的許多問題有興趣、有關懷。在這些意義上，又仍然可以說“君子不器”。對中國來說，現在正處在以“士大夫——知識分子”（即“君子”）為主導和骨架的現代社會的行程中。它們帶來的種種現象和問題，包括如“使命感”的失落和專業化的加強，“思想家”的淡出和“學問家”的凸顯等等，便正是這種由“君子不器”到“君子必器”的過程表現。這一過程還將加速和普泛化。但如何承繼“君子不器”，張揚公共知識分子的職責，在專業化已成大勢的今日，似更值得重視。

    淺記：

    李澤厚所言已極詳。“人之異化”西方因工業革命似更早顯現，近現代文學作品，影視作品皆有經典之作。網絡信息爆炸，“公關”、“控評”之類，由來已久，以至不易聽到“君子”之聲矣。

春浅

     為政篇第二

    2.13  子貢問君子。子曰：“先行其言而後從之。”

---

    楊譯：

    子貢問怎樣才能做一個君子。孔子道：“對於你要說的話，先實行了，再說出來（，這就夠說是一個君子了）。”

    錢解：

    行在言先，言隨行後，亦敏於行而訥於言之義。

    李讀：

    子貢極聰明而善言說，所以孔子這樣回答他。這涉及語言是否根本、家園的問題，另章再論。

    淺記：

    言多必失。

春浅

    為政篇第二

    2.14  子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

---

    楊譯：

    孔子說：“君子是團結，而不是勾結；小人是勾結，而不是團結。”

    錢解：

    周，忠信義。比，阿黨義。論語每以君子、小人對舉。或指位言，或指德言。如謂在上位，居心宜公，細民在下，則惟顧己私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿黨相親，其情私。則本章之君子、小人，乃以德別，不以位分。

    李讀：

    《論語》中常有這種對偶短句，言簡意賅，表達是非、黑白、善惡、美醜的對立，頗便於傳誦、記憶。中國文字的對偶美，但望在今日能有所保存、延續。

    淺記：

    或曰，其道公故而能周。古漢語之美，如對偶，應用廣泛，賦體文，詩詞皆如是。而詩，延續至今。

春浅

    為政篇第二

    2.15  子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”

---

    楊譯：

    孔子說：“只是讀書，卻不思考，就會受騙；只是空想，卻不讀書，就會缺乏信心。”

    錢解：

    罔：此字有兩解。一迷惘義。只向外面學，不反之己心，自加精思，則必迷惘無所得。一誣罔義。不經精思，不深辯其真義所在，以非為是，是誣罔其所學。後解由前解引申而來，當從前解。

    殆：此字亦有兩解。一危殆義。思而不學，則事無徵驗，疑不能定，危殆不安。一疲殆義。徒使精神疲怠，而無所得。後解借字為釋，又屬偏指，今從前解。

    此章言學思當交修並進。僅學不思，將失去了自己。僅思不學，亦是把自己封閉孤立了。當與“溫故知新”章合參。

    李讀：

    就認識論說，與康德所說“感性無知性則盲，知性無感性則空”，幾乎同一思路。這一道理至今不過時。東海西海，此心相同，此理相同。葉適《習學記言》說：“其祖習訓故，淺陋相承者，不思之類也。其穿穴性命，空虛自喜者，不學之類也。士不越此二涂也。”漢學宋學，國粹西髦，古今同慨。

    淺記：

    續前章關於對偶之說，顧隨有言：詩者非思而已，哲理過多不成為詩。又首篇首章，“學”者多義，猶重實踐。

春浅

    為政篇第二

    2.16  子曰：“攻乎異端，斯害也已。”

---

    楊譯：

    孔子說：“批判那些不正確的議論，禍害就可以消滅了。”

    錢解：

    攻，如攻金攻木，乃專攻義，謂專於一事一端用力。或說攻，攻伐義，如“小子鳴鼓而攻之”。然言“攻乎”，似不辭，今從上解。異端，一事必有兩頭，如一線必有兩端，由此達彼。若專就此端言，則彼端成為異端，從彼端視此端亦然。墨翟兼愛，楊朱為我，何嘗非各得一端，而相視如水火。舊說謂反聖人之道者為異端，因舉楊、墨、佛、老以解此章。然孔子時，尚未有楊、墨、佛、老。可見本章異端，乃指孔子教人為學，不當專向一偏，戒人勿專在對反之兩端堅執其一。所謂異途而同歸，學問當求通其全體，否則道術將為天下裂，而歧途亡羊，為害無窮矣。一說，異端猶言歧枝小道。小人有才，小道可觀，用之皆吾資，攻之皆吾敵，吾非斯人之徒與而誰與！後世以攻異端為正學。今按：由此觀之，本章正解，尤當警惕。
   
    孔子平日言學，常兼舉兩端，如言仁常兼言禮，或兼言知。又如言質與文，學與思，此皆兼舉兩端，即中庸所謂執其兩端。執其兩端，則自見有一中道。中道在全體中見。僅治一端，則偏而不中矣。故中庸曰：“執其兩端，用其中於民。”

    李讀：

    有三種解釋，大多數解“攻”為“專攻”，即致力、學習，就是說學習異端邪說，是有害處的。十餘年前出土的《論語》，“攻”作“功”，似更可證實此說。第二種解釋說，攻剿異端邪說，於是它們就失去危害了，如楊譯本。這似乎是毛時代鬥爭哲學的有趣反映。傳統舊註中也有主此說的。我則選擇第三說，認為這可以表示儒學的寬容精神：主張求同存異，不搞排斥異己。

    中國數千年沒有熾熱的宗教迷狂或教義偏執，而唯理是從，“誰有道理就聽誰的”，包括近代中國較快地接受西方科技、文化、政法以至哲理，迅速改變千百年來的思想觀念、服飾習慣以及生活方式等等，都與這種寬容性有關。而這寬容又正是重實踐、重經驗、重“以實事程實功”的實用理性的表現。也正是實用理性的這種寬容性，才使儒學本身和中國文化能不斷吸取和同化外來事物、思想而繼續生存和發展。不吸收和同化道、法、陰陽，就不會有董仲舒為代表的漢代儒學。不吸收佛教，就不可能有宋明理學。不吸收西方自然科學觀念，就不會有康有為、譚嗣同的近代儒學。“有容乃大”，於人，於學，於文化，於傳統，何莫不然。

    儒學這種寬容精神，也是建構今日的社會性公德的重要資源。今天的社會性公德，有兩大特征，其一便是寬容精神，即承認、允許價值多元的世界存在，不幹預個體選擇的自由和權利。對個體的終極關懷、宗教信仰（或無信仰）、價值觀念、生活態度等等應執中性立場。其二是共同準則，為了維繫該社會生活的最低必要條件，個體成員應有遵循公共行為準則的道德自覺。

    淺記：

    楊伯峻注釋與錢李大不同，余從後解。即認為儒學執其兩端，有其寬容精神。李澤厚闡述所發，可謂承續錢賓四之言。僅從文字表面解，易誤讀而借用此句攻擊異己也。

   

春浅

    為政篇第二

    2.17  子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”

---

    楊譯：

    孔子說：“由！教給你對待知或不知的正確態度吧！知道就是知道，不知道就是不知道，這就是聰明智慧。”

    錢解：

    由：仲由，字子路，孔子早年弟子。

    誨女知之乎：女，同汝。誨，教也。孔子誨子路以求知之方。

    人有所知，必有所不知，但界線不易明辨。每以不知為知，以不可知者為必可知。如問世界何由來，宇宙間是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔子每不對此輕易表示意見。因此孔子不成為一宗教主。
    此乃孔子對人類知識可能之一種認識，亦孔子教人求知一親切之指示。
    又人類必先有所知，乃始知其有不知。如知馬，始知非馬，但不知其究為何物。然則我所謂知此物非馬者，乃僅知我之不知其究為何物而已。人多誤認此不知為知，是非之辨，遂滋混淆。論語此章深義，尤值細參。

    李讀：

    這裡強調求知的態度，仍然是實用理性的落實。建造龐大體系以概括一切，實際即以不知為知，強不知以為知，既是常人陋習，也是“教主”通病。孔子和儒學特征之一，正在否認自己是天才是教主，承認有不知道不懂得的東西。這裡，認為“不知”也是一種“知”，說明“知”永遠有限，正如人是有限的存在一樣。只有不斷積累，才能不斷向那無限、永恆前進。孔子之所以罕言死生鬼神、人性天道，亦以此故。這似乎很平常，其實很深刻。它揭示人必須認同自己的有限性，才可能超脫；認識自己“不知”，才可能“知”。這才是智者。

    俗語云“人貴有自知之明”，“多見其不自量也”等等，均此意之實用。孔學之“極高明而道中庸”，於此可見一斑：它不只是高深道理，而且更是生活修養。這是儒學宗教性道德的方面，對個體追求人格完善，至今仍然有益。但它不必要求每個人都能學習或履行。因為它不構成社會性公德，而只關乎個體的終極關懷。對照《聖經》“是就說是，不是就說不是；否則你們將被審判”（《聖經新約·雅各書》5.12），孔學無此外力迫脅，似更佳。

   淺記：

   蘇格拉底名言：“我知道自己一無所知”，其義類似，東西先哲俱知人類知識有限，既謙遜又鼓舞後輩努力求知。

   

   
   

春浅

    為政篇第二

    2.18  子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闋殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”

---

    楊譯：

    子張向孔子學求官職得俸祿的方法。孔子說：“多聽，有懷疑的地方，加以保留；其餘足以自信的部分，謹慎地說出，就能減少錯誤。多看，有懷疑的地方，加以保留；其餘足以謹慎的部分，謹慎地實行，就能減少懊悔。言語的錯誤少，行動的懊悔少，官職俸祿就在這裡面了。”

    錢解：

    子張：顓孫師字子張，亦孔子晚年弟子。

    學干祿：干，求義。求祿即求仕。此處“學”字，猶言“問”。當孔子時，平民中優秀者，亦可進身貴族社會，而獲得俸祿，此種人稱曰士。當其服務則稱曰仕。子張問孔子如何求仕。

    疑、殆：疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安者。

    尤、悔：尤，罪過，由外來。悔，悔恨，由心生。

    闕、寡：闕，空義。此處作放置一旁解。寡，少義。

    孔子不喜其門弟子汲汲於謀祿仕，其告子張，只在自己學問上求多聞多見，又能闕疑闕殆，再繼之以慎行，而達於寡過寡悔，如此則謀職求祿之道即在其中。此章多聞多見是博學，闕疑闕殆是精擇，慎言慎行是守之約，寡尤寡悔則是踐履之平實。人之謀生求職之道，殆必植基於此。孔子所言，亦古今之通義。

    李讀：

    “晚說，少說，敢說”是“文革”中某高幹頗得意的經驗談。試釋之：“晚說”者，伺機而言，不妄言也。火候未到，雖說無用。且先觀人言之失，可收後發之利。“少說”者，言多必失，要言不煩也；繁辭冗言，徒令人厭。“敢說”者，機不可失，看準就講。這樣自然獲君心、得厚寵，大高升也。此可與韓非《說難》相承續。實用理性之用於權術也。

    似乎該明確一點：學生們到孔子這裡來學習，為了什麼？大部分是“學干祿”，即學習六藝以做官也。“學而優則仕”是常規歷程，並非為知識而知識，為道德而道德。只有到了孔門之後才了解宗教性道德本身具有重大意義，“學”就不再是為“干祿”了，這為顏、曾等門徒和學派所發展。孔學之所以比陰陽家、道家、法家更具有超世俗的宗教意味，孔孟之所以在後世和今日比他人更吸引人們，即在此涉及終極關懷、人生意義、心靈境界的追求故，即在此宗教性道德故。

    淺記：

    從前印象，西方思想界對莊子之推崇猶在孔孟等各家之上，李澤厚先生所言推翻愚印象也。
    自科舉取士，尤其宋王安石變法，推崇經義定於一，以所謂標準答案要求天下讀書人，以致多少人讀書為求功名，匍匐於權勢之下。以功利之心為學，終失去求知之樂耶？！

春浅

    為政篇第二

    2.19  哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”

---

    楊譯：

    魯哀公問道：“要做些什麼事才能使百姓服從呢？”孔子答道：“把正直的人提拔出來，放在邪曲的人之上，百姓就服從了；若是把邪曲的人提拔出來，放在正直的人之上，百姓就會不服從。”

    錢解：

    哀公：魯君，名蔣。哀，其謚。

    孔子對曰：論語凡記君問，必稱孔子對，乃尊君意。

    舉直錯諸枉：直，正直義。枉，邪曲義。舉謂舉而用之。錯字有兩解，一謂廢置之，則當云舉直錯枉，舉枉錯直，似多兩“諸”字。一說錯乃加置其上義。諸，猶云“之乎”。舉直加之乎枉之上則民服，舉枉加之乎直之上則民不服。舉措乃人君之大權，然舉措有道，民之所服於君者，在道不在權。

    此章孔子論政，仍重德化。人君能舉直而置之枉之上，不僅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：“能使枉者直。”蓋喜直惡枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然則私人道德之與政治事業，豈不如影隨身，如嚮隨聲？此亦古今通義，非迂闊之言。

    李讀：

    在近代民主制度之前，總有這個所謂“用人當否”的問題。老百姓至今對上層人事仍極關心，亦以此故，可歎亦可傷。如無制度保障，“舉直錯枉”亦又何益；如有制度保證制，“有治人”當更有意義。誠如黃梨洲所言，“有治法而後有治人”。黃此語極大地發展了儒學的社會性公德學說，是“外王”一線的重鎮，豈可僅以宋明理學家看待之。

    淺記：

    曲直相對而言，即以李澤厚所言之近代民主制度，亦有可能產生許多口是心非芸芸政客。國人愛明君賢臣卓越非凡似多於庸庸之輩，而我願庸庸之輩過普通生活而已。

春浅

    為政篇第二

    2.20  季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”

---

    楊譯：

    季康子問道：“要使人民嚴肅認真，盡心竭力和互相勉勵，應該怎麼辦呢？”孔子說：“你對待人民的事情嚴肅認真，他們對待妳的政令也會嚴肅認真；你孝順父母，慈愛幼小，他們也就會對你盡心竭力了；你提拔好人，教育能力弱的人，他們也就會勸勉了。”

    錢解：

    季康子：魯大夫，季孫氏，名肥。康，其謚。

    以勸：勸，加勉義，努力義。以，猶而。

    臨之以莊：上對下為臨。莊，恭莊嚴肅義。上能以恭莊嚴肅臨下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互間之感應。在上莊，斯在下者感以敬，此乃一禮之兩面，亦即一德之所化。孔子論政，主德化，主禮治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外於人道而別有所謂政治者。

    孝慈則忠：孝者，孝其老。慈者，慈其幼。或說，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，蓋謂在上者能導民於孝慈，使各得孝其老，慈其幼，則其民自能忠於其上。在上者若能培養扶掖社會之美德，則社會自能以此一分美德報其上。蓋美德在心，無往而不見此美德之流露。

    舉善而教不能：善指德，能指才。善者舉之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖獎進，則在下者自能勸勉努力，以奉事其上。

    此章與上章略同義。先盡其在我，而在彼者自至。

    李讀：

    所謂“孝慈則忠”，是基於小農業血緣家庭作為社會細胞結構之上的生活規範，發展而為此儒家之倫理政治，其中所含之“溫情脈脈”，今日只具有個體完善的宗教性私德的意義，而非以契約性和理性主義為特征的社會性公德所必需了。但前者對後者又仍可起某種“范導”（regulative）作用。拙著《中國古代思想史論》曾認為，雲夢秦簡《為吏之道》也有“慈下勿凌”、“恭敬多讓，寬以治之”、“寬裕忠信，和平毋怨”等等詞語，“似乎表明當年秦國的實際政治並不完全像韓非的理論和秦始皇的實踐那樣極端”（第139頁），這倒可作陳寅恪以秦政乃儒學理想之實現說法的佐證，即秦漢政制及觀念主要乃孔門儒學即荀子一線的發展開拓。今日思想史、哲學史似少留意及此，儒法表層似對立，實則互用，且仍以儒為主也。

    淺記：

    上下有其一致性。朝代更替，歷代或每朝自建立至滅亡，上下各受儒法道釋影響若能作一簡表，應有其價值。
   

春浅

    為政篇第二

    2.21  或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”

---

    楊譯：

    有人對孔子道：“你為什麼不參與政治？”孔子道：“《尚書》上說：‘孝呀，只有孝順父母，友愛兄弟，把這種風氣影響到政治上去。’這也就是參與政治了呀，為什麼定要做官才算參與政治呢？”
   
    錢解：

    奚不為政：猶云何不出仕從政。

    書云：書指尚書。

    孝乎惟孝，友於兄弟：此兩句即書語。今見偽古文君陳篇。孝乎惟孝，美大孝之辭。友，善義。孝於父母，自亦善於兄弟。

    施於有政，是亦為政，奚其為為政：此三句乃孔子語。施於有政，猶云施之有政。政者正也，謂行事有條理得其正。孔子謂在家孝弟，有條理得其正，此亦是為政，又必如何纔始是為政也。

    孔子論政，常以政治為人道中一端，故處家亦可謂有家政。孔門雖重政治，然更重人道。苟失為人之道，又何為政可言？此乃孔子在當時不願從政之微意，而言之和婉，亦極斬截，此所以為聖人之言。
    或定此章在定公初年。定公為逐其君兄者所立，而定公不能討其罪，是定公為不友，即不孝。孔子引書，蓋亦微示諷切以曉魯人，非泛然而已。其後孔子終事定公，則因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子無所終懟於其君。又或說此章必發於定公母兄尚在之時，應在昭公之末以前。兩說相較，當從後說。或定在哀公時，則顯然不合矣。

    李讀：

    儒學的“修身、齊家、治國、平天下”，如我以前再三強調，有其真實的歷史淵源：這種由家而國的“倫理”追求，即是“氏族-部落-部族-部族聯盟”的政治秩序。在這裡，倫理即政治，殷周時代以至春秋，所謂邦、國，“八百諸侯”等等即是這種氏族-部落-部族國家。因此父子、兄弟、夫婦並非只是個體家族成員的“私人”關係，而是一種公共的政治體制和規範。
    以父子關係為核心和骨骼的父家長氏族為單位，氏族社會的首領當然要首先能夠在本家族、本氏族、本部落、本部族中得到承認，樹立權威和地位，然後才能進一步團結、聯合其他氏族、部落、部族以“一統天下”。只有了解這一歷史事實，才能了解為何孔門強調“孝”為政治的根本。
    在氏族社會裡，傳統、習慣和權威是長久形成，並代代相沿的，不能輕易改變它們。這些，上面章節中都已經講過了。正因為倫常（孝悌）即政治，而倫常又具有崇高的本體性質，情與理，宗教、倫理與政治混而不分，便根深蒂固了。

    淺記：
  
    此章李澤厚所述頗清晰。

春浅

    為政篇第二

    2.22  子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”

---

    楊譯：

    孔子說：“做為一個人，卻不講信譽，不知那怎麼可以。譬如大車子沒有安橫木的輗，小車子沒有安橫木的軏，如何能走呢？”

    錢解：

    大車無輗：大車，牛車也。乃笨重載貨之車。車兩旁有兩長杠，古稱轅。一橫木縛兩轅端，古稱衡。一曲木縛橫木下，古稱軛。牛頭套曲木下，可使較舒適。輗則是聯結轅與衡之小榫頭。先於兩轅端鑿圓孔，橫木兩頭亦各鑿圓孔，與轅孔相對。輗，木製，外裹鐵皮，豎串於轅與衡之兩孔中，使轅與衡可以靈活轉動，不滯固。

    小車無軏：小車乃輕車，駕四馬，古之獵車戰車及平常乘車，皆輕車。輕車惟於車前中央有一轅，轅頭曲向上，與橫木鑿孔相對，軏貫其中。橫木下左右縛軏以駕馬。內兩馬稱驂，外兩馬稱服。若車行遇拐彎，服馬在外，轉折改嚮，因軛與衡間有活動，可以不損轅端，亦使車身安穩，不左右搖側。

    此章言車之行動，在車本身既有輪，又駕牛馬，有轅與衡軛束縛之，但無輗與軏，仍不能靈活行動。正如人類社會，有法律契約，有道德禮俗，所以為指導與約束者縱甚備，然使相互間無信心，一切人事仍將無法推進。信者，貫通於心與心之間，既將雙方之心緊密聯繫，而又使有活動之餘地，正如車之有輗軏。

    李讀：

    “守信”為《論語》多次提到，正如康德將“不說謊”作為普遍道德律一樣。守信大概是任何社會群體所必然要求個體遵行的普遍禮俗和“道德”法規，否則社會不能維繫。它並非“先驗”，而是為了人類總體的生存。這是它們宗教性道德的方面，但是對敵人說謊而不出賣同志，又是社會性道德（為某群體、國家、黨派、集團的利益等等）之所在。這兩種道德關係非常複雜，一追求絕對的普遍性，似由天而降，超乎經驗；一只求相對的客觀性，由一定的時代、環境所產生和決定。雖然兩者經常重合，但也大有相互對立和尖銳衝突處，需要具體剖析。

    淺記：

    錢穆解“輗軏”之用甚確。猶記某年高考作文以“誠信”為題，滿分之作名《赤兔之死》。馬猶如此，而況人乎？

   

春浅

    為政篇第二

    2.23  子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”

---

    楊譯：

    子張問：“今後十代（的禮儀制度）可以預先知道嗎？”孔子說：“殷朝沿襲夏朝的禮儀制度，所廢除的，所增加的，是可以知道的；周朝沿襲殷朝的禮儀制度，所廢除的，所增加的，也是可以知道的。那麼，假定有繼承周朝而當政的人，就是以後一百代，也是可以預先知道的。”

    錢解：

    十世可知也：一世為一代，古稱三十年為一世，十世當三百年。或說王朝易性為一代，十世即十代。疑子張所問，當屬前一說。也同邪，乃問辭。子張問十世以後事可否前知。

    殷因於夏禮，所損益可知：因，因襲義。損益猶言加減，乃變通義。歷史演進，必有承襲於前，亦必有所加減損益。觀其所加減損益，則所以為變通者可知，而其不變而仍可通者亦可知。如是以往，雖百世三千載之久，其所因所變，亦復可知。

    此章子張問，可否預知未來，孔子告以參考已往，孰因孰革，孰可常而孰當變，通觀歷史，即可預測未來。孔子曰：“好古敏以求之。”論語所陳，多屬古今通義，所謂百世可知。
    此章孔子歷陳夏、殷、周三代之因革，而特提一“禮”字。禮，兼指一切政治制度，社會風俗，人心之內在，以及日常生活之現於外表，而又為當時大羣體所共尊共守者。故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項，都可綜括無遺，且已幷成一體。必具此眼光治史，乃可以鑒往而知來，而把握到人類文化進程之大趨。孔子論學極重禮，人類社會亦時時必有禮，此乃歷史之常。但禮必隨時代而變，此乃禮之時。而變之中仍存有不變者，此乃禮之意。讀論語，當知孔子之距現代，雖未及百世，亦已踰七十世。時不同，固不當拘其語，然仍當會其意，乃知孔子所謂“百世可知”，語非虛發。
    又按：本章子張之問，蓋有意於制作一代之禮法。可與“顏淵問為邦”章合參。

    李讀：

    不出三百年，代周而起的秦漢體制已大不同於夏殷周。以後儒生雖屢慾“復三代之盛”，也完全不可能了。倒是秦始皇統一中國後所制定的政治體制，卻兩千年基本延續、沿襲下來。毛澤東說“百代皆沿秦政製”，並喜以秦始皇帝自況。但秦漢體制亦承繼戰國而來。“三禮”源出於遠古，寫定於漢代，似亦說明漢代政製仍與周禮有關，即雖行法家卻仍強調“禮治”。這即是說，任何變革總有所因承接續，絕非一窮二白起高樓。如果標榜全新，常常反而全舊。“文化大革命”即為一例。

    據云孔子身後，儒分為八（《韓非子》），其情不詳。但至少可看出兩種傾向，即以顏回、曾參為代表而於宋明理學達頂峰的心性修養的“內聖”之學，和以子貢、子張、子夏等為代表，由荀子、董仲舒以至後世許多政治家思想家講禮製、講事功、講“春秋大義”（如“通三統、張三世”等等）的“外王”之學。前者是非歷史甚或反歷史的道德形而上學，後者是重歷史重經驗的社會政治思想；前者吸收了佛學禪宗，後者吸收了道家法家陰陽家，但均以儒門孔學為主。這才是儒學展開的全面圖景。現代新儒家以“心性”論為儒學“神髓”、以孔孟程朱陸王為儒學“命脈”，其實片面。

    數十年來因套用原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會模式說中國歷史，削足適履，扞格難通，並引起古史分期、長期停滯諸假問題之大爭論，似應重新考慮，改弦更張。中國新石器時期漫長發達，戰爭巨大頻繁，氏族體制結構完備，極具韌性，難以瓦解，乃重大特點，因之社會—政治發展雖歷經父家長制、早期宗法制、體系宗法制、地域國家、專制大一統國家、門閥貴族制、世俗地主皇權制以及近代趨向的出現等等階段，包括秦漢、魏晉、隋唐、明清、近代各種重要歷史轉折，血緣家庭—家族作為社會細胞或支柱，卻始終未變，主宰、影響了各個方面，雖“十世可知”。這才是中國歷史特征或關鍵所在。如何了解這一特點而展望未來，實待深入研討。因今日中國社會之最大發展即此支柱的瓦解崩潰而進入現代。

    淺記：

    李澤厚先否定錢穆所言之“十世可知”，後提出可知者乃“血緣家庭—家族作為社會細胞或支柱”，而今日中國社會亦大不同，有待研討。
    民國以降，“數千年未有之變局”，西方攜“德賽兩先生”席捲華夏，以農業社會農耕文明為傳統之中國轉型百年，延續至今。現代社會如何存續傳統禮治思想，融於日常生活，雖不易，仍可探而求之。

欧阳京

周因於殷禮:想起红楼梦里边的一个迷：舟音余荫里。

国学自内而外，大有西方精神现象学的味道。

中国文化也许是未来，但绝对不是现在。现在还是“群己权界论”。

春浅

    為政篇第二

    2.24  子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”

---

    楊譯：

    孔子說：“不是自己應該祭祀的鬼神，卻去祭祀他，這是獻媚。眼見應該挺身而出的事情，卻袖手旁觀，這是怯懦。”

    錢解：

    非其鬼而祭之：鬼神有分言，有合言。此處單言鬼。或說非其鬼，乃指非其祖考。或說：祭非其鬼，乃通指淫祀。當從後說，可包前說。

    諂也：祭有當祭不當祭。崇德報恩，皆所當祭。求福懼禍，皆所不當祭。祭非其鬼，乃指所不當祭，此則必有諂媚之心。諂媚則非人道。

    見義不為：義者人之所當為，見當為而不為，是為無勇。

    本章連舉兩事，若不倫類，然皆直指人心。蓋社會種種不道與非義，皆由人心病痛中來，如諂與無勇皆是。孔門重仁，乃心教最要綱領。

    李讀：

    前一半說明按原始禮製，只祭本氏族的祖先和成員。它的源起並非功利，是無條件的敬畏崇拜和情感依託。祭祀別的鬼神大都有求恩寵、祈福祿、避災禍等功利目的。
    後一半說明“勇敢”在這裡是心理的本質。這前後兩者如何聯繫，似有似無，仍只能統一於情感塑造上。
    這裡想重複前章所說，現代生活應把在傳統中混融一體、同是遵守“禮製”的宗教性私德與社會性公德作一定區分。兩者經常包含在同一行為、活動和心理之中，卻有不同內涵，像本章的“諂”、“勇”。
    後者有關社會的正義、公平和合理，前者卻塑造關於個體的情感、信仰和氣質；
    後者具有一定的強制性、時代性、相對性，前者則主要是自覺性、歷史積累性和絕對性。
    所以既非“仁”（宗教性）、“禮”（社會性）合一（古代），也非“禮”、“仁”對立（近代），今日應追求“禮”、“仁”分途。這分途當然又非截然斬斷，宗教性道德、個人的終極關懷和情感依託對社會性道德仍然有范導的功能和地位，我曾擬之於康德的范導原則（regulative principle）和構建原則（constitutive principle）（見《哲學探尋錄》）。

    回歸原典，重探儒學，乃《今讀》宗旨。它自不應同於以董仲舒為代表以天人感應圖式為特征的漢代儒學，也不同於以朱熹、王陽明為代表以心性論為特征的宋明理學以及它的現代翻版的道德形而上學（現代新儒學）。與它們經營構造知識/權力體系統攝一切相反，原典儒學的新闡釋將以情為體，強調多元化、個體人格和心理積澱，重寬容，不構建體系，從而也與排斥異己、好鬥為性的其他宗教的原教旨主義相區別，這也是《今讀》為何採用這種隨性而發、零散議論的原因。

    淺記：

    隨性而發，零散議論原來有呼應《論語》的原因。在我，不過是此法最簡便而已。
    以實用理性傳統而論，國人所祭鬼神多矣，廟宇道觀，基督天主，關帝財神......但求萬神保佑，只怕少點一香。
        

春浅

    八佾篇第三

    3.1  孔子謂季氏，“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”

---

    楊譯：

    孔子談到季氏，說：“他用六十四人在庭院中奏樂舞蹈，這都可以狠心做出來，什麼事不可以狠心做出來呢？”

    錢解：

    季氏：魯大夫季孫氏。

    八佾：佾，行列義。古代舞以八人為列。天子八佾，六十四人。諸侯六佾，大夫四佾，士二佾，十六人。或說：六佾三十六人，四佾十六人，二佾四人。今不從。季孫氏於其家廟之庭作八佾之舞，是以大夫而僭用天子之禮。

    是可忍也：此忍字有兩解。一，容忍義。季孫氏以大夫而僭天子之禮，此事可忍，何事不可忍。此乃孔子不滿於魯君不能制裁其大夫之僭肆。一，忍心義。季氏八佾舞於庭，上僭天子，近蔑其君，此事尚忍為，將何事不忍為。此指斥季氏。或說：孰，訓誰，指人不指事。孰不可忍，謂於誰何人之所為而不可忍。故當從前解。今按：“是可忍”指事，“孰不可忍”指人，有事則必及人，不當拘泥作分別。季氏忍於其君，則又誰何而不可忍？是誰弒父與君，亦將忍而為之。本章與次章，皆責季氏與三家，非責魯君，當從前解。

    李讀：

    作為人文，禮製有一定的規矩；亂用，則有害於人文的保持和穩固。

    淺記：

    以禮樂為例，所謂“見微知著”。昨讀廢名文，論及《論語》，讀到某某句既喜而悅之，“是可忍，孰不可忍也”乃其一。

   

春浅

    八佾篇第三

    3.2  三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維闢公，天子穆穆’，奚取於三家之堂？”

---

    楊譯：

    仲孫、叔孫、季孫三家，當他們祭祀祖先時候，“也用天子的禮，”唱著《雍》這篇詩來撤除祭品。孔子說：“（《雍》詩上有這樣的話：）‘助祭的是諸侯，天子嚴肅靜穆地在那兒主祭。’這兩句話，用在三家祭祖的大廳上在意義上取它哪一點呢？”

    錢解：

    三家：魯大夫，孟孫、叔孫、季孫。

    以雍徹：雍，周頌篇名。徹同撤。古禮祭已畢，撤祭饌，樂人歌詩娛神。雍之篇為周天子舉行祭禮臨撤所唱之詩，三家亦唱雍詩撤祭饌。

    相維闢公，天子穆穆：此兩句在雍詩中。相，儐相，助祭者。辟，訓君。指諸侯。公者，二王之後於周封公，夏之後為杞，殷之後為宋。穆穆，美而敬之形容辭。周天子行祭禮，諸侯皆來助祭，杞、宋二公亦與焉。天子則穆穆然，至美至敬。

    奚取於三家之堂：堂，廟堂。雍詩所詠，於三家之廟堂無所取義。

    此兩章皆孔子深斥當時魯三家僭禮不當。三家出魯桓公後，於季氏家立桓公廟，遇祭，三家同此一廟。前章言季氏之庭，此章言三家之堂，皆指此一廟也。

    李讀：
  
    前面曾說孔子和儒學的寬容性，這裡是儒學的不寬容性：不能容忍違反禮製的行為。這似可讀作“思想寬容，行為嚴肅”。思想、學說、言論、主張可以求同存異，但行為規範和社會制度必須一致遵行，否則各行其是，社會瓦解。
    許多音樂舞蹈其實正不斷從神聖的儀式、嚴肅的禮製中解放出來，而取得自己獨立的欣賞意義，孔老夫子此論純從政治著眼，該屬於不合時宜之類吧。

    淺記：

    今年學詞，始知詞牌多從樂曲而來，樂曲以隋唐教坊曲為多。初為官辦禮樂機構，吸收民間及外來樂舞，後自宮廷流傳向社會民間。交流廣泛，曲詞乃從近體詩演變，疊句，泛音等以適曲調，後演為長短句。唱著既多伶人，詞則艷俗花間。此大約亦可作禮樂流變之一例。

春浅

    八佾篇第三

    3.3  子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

---

    楊譯：

    孔子說：“做了人，卻不仁，怎樣來對待禮儀制度呢？做了人，卻不仁，怎樣來對待音樂呢？”

    錢解：

    仁乃人與人間之真情厚意。由此而求表達，於是有禮樂。若人心中無此一番真情厚意，則禮樂無可用。如之何，猶今云拿它怎辦，言禮樂將不為之用也。孔子言禮必兼言樂，禮主敬，樂主和。禮不兼樂，偏近於拘束。樂不兼禮，偏近於流放。二者兼融，乃可表達人心到一恰好處。

    禮樂必依憑於器與動作，此皆表達在外者。人心之仁，則蘊蓄在內。若無內心之仁，禮樂都將失其意義。但無禮樂以為之表達，則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與禮，一內一外，若相反而相成。

    道家後起，力反儒家之言禮。老子曰：“禮者，忠信之薄而亂之首。”其實失於仁而為禮，則不僅薄而已，為偽為僭，無所不至，宜為亂之首。

    孔子言禮，重在禮之本，禮之本即仁。孔子之學承自周公。周公制禮，孔子明仁。禮必隨時而變，仁則亙古今而一貫更無可變。論語所陳，都屬通義，可以歷世傳久而無變。學者讀本篇，更當注意於此。

    李讀：

    這是一篇大文章。說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依，否則只是空殼和儀表而已。某些音樂雖有曲調，甚或悅耳，但可感到裡面是空的。

   孔學的一個基本特征，在於塑造人性心理，已如前所說。如果更具體一些，這“人性心理”主要應是某種“情理結構”，即理性（理知、理解）與情感（情緒、情慾）的各種不同程度、不同關係、不同比例的交融結合，亦即建築在自然性的動物生存的生理基礎之上的“人化的情感”，亦即我在美學論著中所強調的“內在自然的人化”。

    這種特定的“情理結構”乃文化積澱而成的深層心理，我以為乃了解儒家孔學以及中華文化的關鍵之一。

    淺記：

    此章所指很有意思，無論錢穆還是李澤厚，都指出禮樂是外在的，而內在是仁。以此論詩詞，則詩詞之平仄韻律乃外在而已，內在需有“仁”。用顧隨之說，即“詩心”。用孟子之說，“我善養吾浩然之氣”。所以外在形式（平仄格律）可教，然一個人的深層心理（情義仁德）難教。一個人經歷世故，真心不改，飽含深情，熱誠淬煉後，行其所當行，為善為仁為美，如淵明“帶月荷鋤歸”，如東坡“也無風雨也無晴”，則山川人物與我“相看兩不厭”，其所行所述所接所引，自然成詩。如此，先有詩人，而後有詩也。即使不作詩，仍滿身詩意。
   
   

春浅

    八佾篇第三

    3.4  林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”

---

    楊譯：

    林放問禮的本質。孔子說：“你的問題意義重大呀！就一般禮儀說，與其鋪張浪費，寧可樸素儉約；就喪禮說，與其儀文周到，寧可過度悲哀。”

    錢解：

    林放：魯人。或曰孔子弟子。

    禮之本：禮之所由起，即禮之本原所在。

    大哉問：孔子喜其問而稱歎之。

    禮與其奢也寧儉：禮本於人心之仁，而求所以表達之，始有禮。奢者過於文飾，流為浮華。儉者不及於程節，嫌於質樸。然奢則外有餘而內不足，儉則內有餘而外不足，同嫌於非禮。外不足，其本尚在。內不足，其本將失。故與其奢寧儉。

    喪與其易也寧戚：人與人相交相處而有仁有禮。人有死生，人之相交相處，至於死生之際，而人心之仁益見，其禮亦益重。故又特舉喪禮一端言之。“易”字有兩解，一平易義。如地有易險，行於平易之地，其心輕放，履險則否。人之居喪，其心寧戚毋易。另一解，治地使平亦曰易，故易有治辦義。衣衾棺槨一切治辦而哀情不足，是亦不足觀。故曰寧戚。

    禮有內心，有外物，有文有質。內心為質為本，外物為文為末。林放殆鑒於世之為禮者，競務虛文，滅實質，故問禮之本。然禮貴得中，本末兼盡。若孔子徑以何者為禮之本答之，又恐林放執本賤末，其敝將如後世之莊老。故孔子仍舉兩端以告，與彼甯此，則本之何在自見，而中之可貴亦見。抑且所告者，具體著實，可使林放自加體悟。事若偏指，義實圓通。語雖卑近，意自遠到。即此可見聖人之教。
    禮有文有節。如飲食之禮，為之簠簋籩豆罍爵，所以文之也。其本則汙尊抔飲，惟儉而已。臨喪之禮，為之衰麻哭硧之數，所以節之也。其本則哀痛慘怛，惟戚而已。若惟知有本，不文不節，亦將無禮可言。故孔子雖大林放之問，而不徑直以所為本者答之。

    李讀：

    本章又一次具體強調心理情感（戚）是根本，比外在儀文重要。
    遠古巫史文化使中國未能發展出獨立的宗教和獨立的政治，而形成以具有神聖巫術—宗教品格性能的禮製（亦即氏族家長制下的倫理血緣關係和秩序）為基礎的倫理、宗教、政治三合一的上層建築和意識形態。正因為此，倫常、政治均籠罩和滲透在神聖的宗教情感之下。
    由畏（殷）而敬（周）而愛（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學的主要特征。它不斷發展並普泛化為宇宙規律（漢儒：“仁，天心也”）和道德律令（宋儒：“仁者，愛之理，心之德也”），情感（仁、愛）成了“天心”、“天理”的本體所在。無論是“儒道互補”或“儒法互用”，不管是“內聖”或“外王”，這一本體或特征始終是其內在的魂靈。
    所以，不是天本體、氣本體、理本體、心本體、性本體，而是情本體才是儒學要點所在，這就是《今讀》所將反復申說的。

    淺記：

    楊伯峻，李澤厚皆將“禮與其奢也寧儉”兩句加以斷句，而錢穆則從註解中判斷句讀。
    以錢穆所解自省，愚過往偏於莊老，重禮之本而輕其末，故不修邊幅，形式不同常情，被重其末者謂不知禮節。成家後送往迎來，形式稍有改善，而對談仍直言不諱，有時不免令人難堪。愚未能得中，寧求其本，不過亦當更有分寸也。

春浅

    八佾篇第三

    3.5  子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”

---

    楊譯：

    孔子說：“文化落後國家雖然有個君主，還不如中國沒有君主哩。”

    錢解：

    亡，通無。古書無字多作亡。本章有兩解：一說：夷狄亦有君，不像諸夏競於僭篡，並君而無之。另一說：夷狄縱有君，不如諸夏之無君，蓋孔子所重在禮，禮者，人羣社會相交相處所共遵。若依前一說，君臣尤是禮中大節，苟無君，其他更何足論。孔子專據無君一節而謂諸夏不如夷狄。依後說，君臣亦僅禮中之一端，社會可以無君，終不可以無禮。孔子撇開無君一節，謂夷狄終不如諸夏。晉之南渡，北方五胡逞亂。其時學者門第鼎盛，蔑視王室，可謂有無君之意，但必嚴夷夏之防以自保，故多主後說。宋承晚唐五代藩鎮割據之積弊，非唱尊王之義，則一統局面難保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前說。清儒根據孔子春秋，於此兩說作持平之采擇，而亦主後說。今就論語原文論，依後說，上句“之”字，可仍作常用義釋之；依前說，則此“之”字，近“尚”字義，此種用法頗少見。今仍采後說。再就古今通義論之，可謂此社會即無君，亦不可以無道。但不可謂此社會雖有道，必不可以無君。既能有道，則有君無君可不論。論語言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，斷無視君位高出於道之意，故知後說為勝。

    李讀：

    從錢穆說。“道”高於“君”，文明整體高於政治體制。中國傳統更重“文化”概念，它高於“種族”以至政體。對古代氏族、部落來說，“種族”概念本極重要，所謂“非我族類，其心必異”便是。
    儘管春秋仍有“大復仇”之義（其實就是氏族之間“打冤家”的戰爭），但似乎自孔門儒學起，後世畢竟講得和做得很少了。只有在抵禦落後民族（又仍是以文化來定“先進”、“落後”）入侵時，才大張“夷夏之防”，剩下來便只是子報父仇的個別案例，較少有大規模的種族屠殺。這應視作中國歷史和中國文化的一個重要現象。當然，中國歷史上用暴力屠殺“剿滅”少數民族的事例也仍有出現，包括王陽明的“事功”和乾隆皇帝的“十全武功”等，但就總體說，自秦漢至清朝的兩千餘年，漢民族以其文化自然地而非暴力地同化少數民族，乃其主流。包括“五胡亂華”和“滿族入主”，其結果均由被統治、被壓迫的漢民族最終同化其統治者、壓迫者，竟可以使後者失去其原有的文字、語言、文化等等，這一現象在世界史上值得重視。所以“中國人”、“中國的”實一文化概念，而非種族概念。今日中國人的血管中並不純粹是漢“族”血液。與希特勒的純粹觀念理論正好相反。漢文化的歷史事實即可駁倒各種種族主義。

    淺記：

    諸夏雖“亡”君，然其有道，故高於無道之夷狄。
    昨觀一台灣電視視頻，以兩千份青少年國家認同調查為據，僅約百分之一認同其為“中國人”，而不到三分之一認可“文化中國”。錢、李之說，未來認同者有幾？愚等移居海外，文化傳統可存續幾代？有時思之，遁入虛無。

春浅

    八佾篇第三

    3.6  季氏旅於泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”

---

    楊譯：

    季氏要去祭祀泰山。孔子對冉有說道：“你不能阻止嗎？”冉有答道：“不能。”孔子道：“哎呀！竟可以說泰山之神還不及林放（懂禮，居然接受這不合規矩的祭祀）嗎？”

    錢解：

    旅於泰山：旅，祭名。泰山在魯。古者天子得祭天下名山大川，諸侯則祭山川之在其境內者。季氏乃魯之大夫，旅於泰山，不僅僭越於魯侯，抑且僭越於周天子。

    冉有：孔子弟子，名求，時為季氏家宰。

    女弗能救與：女即汝，古通用。季氏所為非禮，為之家臣者，當設法救正。

    嗚呼：感歎辭。

    曾謂泰山不如林放乎：曾，乃也，詰問辭。曾謂，猶今云難道。林放知問禮之本，如泰山之神亦能如林放，將不受此非禮之諂祭。
    孔子平日不輕言鬼神，言及鬼神，並一本於人道，就人事常理作推斷。守道有禮之人，將不納他人違道非禮之諂媚。神，人所敬禮，亦必守道有禮，何可以無道非禮之事諂媚之？若泰山果有神，其神豈轉不如林放。孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”果有泰山神否？孔子未嘗言其必知。但果有神，必不能不如林放，則孔子信以為可知。

    李讀：

    泰山何知何靈？不過借詞說季氏也。劉逢祿《論語述何》“舉以厲冉有之詭隨也”，即借林放嚴厲批評冉有追隨季氏而不能糾正之。

    淺記：

    孔子此句批評者三：季氏僭禮，冉有不能糾正，泰山不如林放。愚以為，禮重於泰山。