經典重讀之《論語》雑鈔

春浅

引言：
    今年读书一大变化，就是将从前漫漶的阅读变成一部分有计划的重读。重读的是所谓哲学“经典”，以《论语》始。一月初书单拟定，二月末海运到墨村，约同学P君、“大姐”、“花姐”三人小聚分书，谈今后阅读讨论之法。近日翻过几则，所得尚浅，故仍以每日抄录方式硅步而前，与同学共勉之。

    《论语》参考书三本：杨伯峻著《论语译注》（以后简称“杨译”），钱穆著《论语新解》（简称“钱解”），李泽厚著《论语今读》（简称“李读”）。

    以下用繁體：

   學而篇第一

    1.1  子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”

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    楊譯：
    孔子說：“學了，然後按一定的時間去實習它，不也高興嗎？有志同道合的人從遠處來，不也快樂嗎？人家不了解我，我卻不怨恨，不也是君子嗎？ ”

    錢解：

    子曰：或說：“子，男子之通稱。”或說：“五等爵名。”春秋以後，執政之卿亦稱子，其後匹夫為學者所宗亦稱子，孔子、墨子是也。或說：“孔子為魯司寇，其門人稱之曰子。稱子不成辭則曰夫子。”論語孔子弟子惟有子、曾子二人稱子，閔子、冉子單稱子僅一見。

    學：誦，習義。凡誦讀練習皆是學。舊說：“學，覺也，效也。後覺習傚先覺之所為謂之學。”然社會文化日興，文字使用日盛，後覺習傚先覺，不能不誦讀先覺之著述，則二義仍相通。

    時習：此有三說。一指年歲言：古人六歲始學識字，七八歲敎以日常簡單禮節，十歲敎書寫計算，十三歲敎歌詩舞蹈，此指年為時。二指季節言：古人春夏學詩樂弦歌，秋冬學書禮射獵，此指季節為時。三指晨夕而言：溫習、進修、游散、休息，依時為之。習者，如鳥學飛，數數反復。人之為學，當日復日，時復時，年復年，反復不已，老而無倦。

    說：欣喜義。學能時習，所學漸熟，入之日深，心中欣喜也。

   有朋自遠方來：朋，同類也。志同道合者，知慕於我，自遠來也。或以“方來”連讀，如言並來，非僅一人來。當從上讀。

    樂：悅在心，樂則見於外。孟子曰：“樂得天下英才而教育之。”慕我者自遠方來，教學相長，我道日廣，故可樂也。

    人不知而不慍：學日進，道日深遠，人不能知。雖賢如顏子，不能盡知孔子之道之高之大，然孔子無慍焉。慍，怫鬱義，怨義。學以為己為道，人不知，義無可慍。心能樂道，始躋此境也。或曰：“人不知，不我用也。”前解深，後解淺。然不知故不用，兩解義自相貫。

    不亦君子乎：君子，成德之名。學至此，可謂成德矣。

    本章乃敘述一理想學者之畢生經歷，實亦孔子畢生為學之自述。學而時習，乃初學事，孔子十五志學以後當之。有朋遠來，則中年成學後事，孔子三十而立後當之。苟非學邃行尊，達於最高境界，不宜輕言人不我知，孔子五十知命後當之。學者惟當牢守學而時習之一境，斯可有遠方朋來之樂。最後一境，本非學者所望。學求深造日進，至於人不能知，乃屬無可奈何。聖人深造之已極，自知彌深，自信彌篤，乃曰：“知我者其天乎”，然非淺學所當驟企也。

    孔子一生重在教，孔子之教重在學。孔子之教人以學，重在學為人之道。本篇各章，多務本之義，乃學者之先務，故論語編者列之全書之首。又以本章列本篇之首，實有深義。學者循此為學，時時反驗至於己心，可以自考其學之虛實淺深，而其進不能自已矣。
    學者讀論語，當知反求諸己之義。如讀此章，若不切實學而時習，寧知“不亦悅乎”之真義？孔子之學，皆由真修實踐來。無此真修實踐，卽無由明其義蘊。本章學字，乃兼所學之“事”與為學之“功”言。孔門論學，範圍雖廣，然必兼心地修養與人格完成之兩義。學者誠能如此章所言，自始卽可有逢源之妙，而終身率循，亦不能盡所蘊之深。此聖人之言所以為上下一致，終始一轍也。

    孔子距今已逾二千五百年，今之為學，自不能盡同於孔子之時。然卽在今日，仍有時習，仍有朋來，仍有人不能知之一境。學者內心，仍亦有悅、有樂、有慍、不慍之辨。卽再踰二千五百年，亦當如是。故知孔子之所啟示，乃屬一種通義，不受時限，通於古今，而義無不然，故為可貴。讀者不可不知。

    李讀：
    作為《論語》首章，並不必有深意。但由於首章突出的“悅”、“樂”二字，似可借此簡略談論《今讀》的一個基本看法：即與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”（從魯思·本尼迪克特 Ruth Benedict 及某些日本學者說）相比較，以儒學為骨幹的中國文化的精神是“樂感文化”。
    “樂感文化”的關鍵在於它的“一個世界”（即此世間）的設定，即不談論、不構想超越此世間的形上世界（哲學）或天堂地獄（宗教）。它具體呈現為“實用理性”（思維方式或理論習慣）和“情感本體”（以此為生活真諦或人生歸宿，或曰天地境界，即道德之上的准宗教體驗）。“樂感文化”、“實用理性”乃華夏傳統的精神核心。

    因為無人格神的設定信仰，人必須在自己的旅途中去建立歸依、信仰，去設定“天行健”，並總是“知其不可而為之”，沒有任何外在的拯救、希冀和依託，因此其內心之悲苦艱辛、經營慘淡、精神負擔便更沉重於具有人格神格局的文化。
    中國實用理性之所以強調韌性精神、艱苦奮鬥，其故在此。中國樂感文化之所以並不浮淺庸俗，其故在此。其中許多哲理近乎常識，卻仍然深沉，其故在此；世俗中有高遠，平凡中見偉大，這就是以孔子為代表的中國文化精神。
    這種文化精神以“即世間又超世間”的情感為根源、為基礎、為實在、為“本體”。因人的生存意義即在此“生”的世間關係中，此道德責任所在，亦人生歸依所在。儒學以此區別於其他宗教和哲學。

    本章開宗明義，概而言之：“學”者，學為人也。學為人而悅者，因人類即本體所在，認同本體，“悅”也。友朋來而樂，可見此本體乃群居而非個體獨存也。“人不知，而不慍”，則雖群卻不失個體尊嚴、實在與價值也。此三層愈轉愈深，乃“仁”說之根本，樂感文化、實用理性之樞紐，作為《論語》首章，不亦宜乎。

    淺記：
    《論語》注釋據言有數千家之多，其中大規模集中各家注釋者，前有漢魏何晏《論語集解》，宋代朱熹《四書章句集註》，後有晚清劉寶楠父子《論語正義》，民國程樹德《論語集釋》。共學社所選參考書三本，楊伯峻《論語譯註》為基本，注釋字詞所選含義簡約精要，白話翻譯直譯為主；錢穆《論語新解》為延伸閱讀，注釋字詞所選仍不出各家注者，含義細節多於楊書，白話翻譯意譯為主；李澤厚《論語今讀》亦為延伸閱讀，注釋字詞標註出處於《集註》《正義》《集釋》，含義亦簡約，白話翻譯平實，所重者為“今讀”部分，闡釋所含哲學思想，與西方相比較，不局限於文本。
    我之摘錄，注釋字詞取“錢解”，白話翻譯取“楊譯”，而“李讀”則選部分以為要點者，至於“淺記”，則試圖寫一些相關或無關之按語，以此記錄或回應而已。

    “人不知，而不慍”，極難。人所知有限，每個人都有不知之處，相互之間不能理解，乃至衝突，乃至生怨，如何處之？吾自省難以做到於心不慍也，能口不出惡言惡語相向，寬容以對，待自我化解心中不慍而已。若以佛教或西方心理學所說，此乃壓抑自我，實非健康正確應對之法。故說儒家滅人欲，偽君子，唯唯諾諾，刻板教條。近觀1991年歷史劇《孔子傳》中孔子見南子場景，飾演孔子者確實木訥衰頹老者狀，非我心中所慕也。
   

行者之心

论语的言语真的很美

春浅

行者之心 发表于 11-3-2021 21:28
论语的言语真的很美

正是，古文含義雋永，讀來別有韻味，易讀成誦~

春浅

     學而篇第一

    1.2  有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

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    楊譯：
    有子說：“他的為人，孝順爹娘，敬愛兄長，卻喜歡觸犯上級，這種人是很少的；不喜歡觸犯上級，卻喜歡造反，這種人從來沒有過。君子專心致力於基礎工作，基礎樹立了，‘道’就會產生。孝順爹娘，敬愛兄長，這就是‘仁’的基礎吧！”

    錢解：

    有子：孔子弟子，名若。乃孔子晚年來從學者。

    孝弟：善事父母曰孝。善事兄長曰弟。

    好犯上者鮮矣：上，指在上位者。犯，幹犯。好，心喜也。鮮，少義。

    作亂：亂，謂逆理反常之事。

    務本：務，專力也。本，猶根也。亦始義。

    本立而道生：孔子之學所重最在道。所謂道，即人道，其本則在心。人道必本於人心，如有孝弟之心，始可有孝弟之道。有仁心，始可有仁道。本立而道生，雖若自然當有之事，亦貴於人之所能誘發而促進之，又貴於人之能護養而成全之。凡此皆賴於學，非謂有此心即可備此道。

    為仁之本：仁者，人羣相處之大道。孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，猶木之生於根。孝弟指心，亦指道。行道而有德於心則謂之德。仁亦然，有指心言，有指道言，有指德言。內修於己為德，外措施之於人羣為道。或本無“為”字。或說以“為仁”連讀，訓為行仁，今不從。

    論語有子、曾子二人不稱名，或疑論語多出此兩人之弟子所記，或是也。孟子謂：“子夏、子張、子游，以有若似聖人，欲以所事於孔子事之，曾子不可而止。”則有子古曾為孔門弟子所推服。
    論語首篇次章，即述有子之言，似非無故而然。

    孔子教人為學人，即學為仁。論語常言仁，欲識仁字意義，當通讀論語全書而細參之。今試粗舉其要。仁即人羣相處之大道，故孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”然人道必本於人心，故孟子又曰：“仁，人心也。”本於此心而有此道。此心修養成德，所指極深極廣。由其最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意。發於仁心，乃有仁道。而此心實為人性所固有。其先發而可見者為孝弟，故培養仁心當自孝弟始。孝弟之道，則貴能推廣而成為同行於人羣之大道。有子此章，所指淺近，而實為空門教學之要義。

    李讀：
   
    “仁”是孔學的根本範疇，是人形結構的理想。由“禮”歸“仁”，是孔子的創造性的理論貢獻。
    孔子通由仁而開始塑造一個文化心理結構體，如說得聳人聽聞一點，也就是在製造中國人的心靈。所以我才說，孔學（或儒學）半是宗教，半是哲學。因為它雖然沒有人格神的上帝，但在塑造、形成、影響中國人的心靈上，與基督教在西方社會並不相上下。而儒學之所以不是某種抽象的哲學理論、學說、思想，其要點之一正在於它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論，建立在情感心理的根基上，總要求理知與情感交融，至今中國人仍然愛說“合乎情理”、“合情合理”，便是它的錶現。本章即如此。

    今日來讀，應該甩開那些什麼“犯上作亂”等等過時的具體主張或要求，甩開那以為這樣就能夠使政治清明，天下太平的幻想（詳後章），而注意它的特征在於：把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即與家庭成員的情感關係之上。孔學儒家教義的特征之一，從所謂“三年之喪”，到孟子和王船山所說“人禽之別”，首先強調的正是這樣一種“家庭”中子女對於父母的感情的自覺培育，以此作為“人性”的本根、秩序的來源和社會的基礎；把“家庭價值”（family value）置放在人性情感的層次，來作為教育的根本內容。

    如何維持社會的穩定、生存和延續，從孔老夫子到現代，一直是一大難題。當今自由主義（個人權利、公平競爭、優勝劣敗：強凌弱）與民主主義（公眾意志、人民民主、社會福利：眾欺寡）的兩難困境，尤爾根·哈貝馬斯（Harbermas）想以“主體間性”的“商談倫理學”來作調解。中國儒學重人輕法，現在倒轉過來以法治為主後，是否仍可吸收中國傳統強調建構人性以穩定社會的想法，重情感、修養、家庭價值、主體間性以作出某種轉化性的創造呢？似有許多具體課題值得深思。

    淺記：
    俗語曰“百善孝為先”，錢解立足原文，李讀揚棄“犯上作亂”等政治理想而著重於家庭價值及教育根本。余傾向於李，竊以為天下太平乃理想社會，孔子“明知不可而為之”，我輩面對今日世界，不能固守儒家學說而已。孝弟為仁之本，重視家庭，而能融於多元社會文明，身居海外者當如是乎？
   

欧阳京

昨日一把火烧了书房，清点损失一个星期。
朱夫子的四书章句集结已经面目全非，扔了。

王力的古代汉语还剩一半，先留着。

版主这样读书发帖，不是一般滴辛苦啊。

春浅

欧阳京 发表于 17-3-2021 14:56
昨日一把火烧了书房，清点损失一个星期。
朱夫子的四书章句集结已经面目全非，扔了。

火燒書房，這損失不堪想象
《古代漢語》亦在讀中，歐陽君如何讀法可否分享一二？
抄書笨辦法，假裝勤奮也，勿笑勿笑~

欧阳京

春浅 发表于 18-3-2021 22:25
火燒書房，這損失不堪想象
《古代漢語》亦在讀中，歐陽君如何讀法可否分享一二？
抄書笨辦法，假裝勤奮 ...

损失还算好。就是整栋房子被烟熏黑被消防队的水弄坏。不能住了 。

所幸的是人都没事。

古代汉语我是当作消遣的书来读的，没有系统，貌似语言这种东西，真的只靠语感，不做学问的话，不需要系统。

春浅

    學而篇第一

    1.3  子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”
   

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    楊譯：

    孔子說：“花言巧語，偽善的麵貌，這種人，‘仁德’是不會多的。”

    錢解：

    巧：好義。令，善義。務求巧言令色以悅人，非我心之真情善意，故曰“鮮矣仁”。鮮，少義，難得義。不曰“仁鮮矣”，而曰“鮮矣仁”，語涵嘅嘆。或本作“鮮矣有仁”，義亦同。

   李讀：
   
    上章從積極方面規定“仁”；這章從消極、否定的方面規定“仁”，即強調“仁”不是某種外在的華麗，指出外在的容色和語言都應該服從於內在心靈的塑造。過分的外在雕琢和裝飾不但無益，而且有害於這種塑造。在原始巫術禮儀中，巧言令色而無真誠情愫，乃大罪惡而不可容許者。

    “仁”的特征是“愛”。朱熹把“仁”說成“愛之理，心之德”，建構天理人欲的宇宙倫理秩序以統治人們。近代譚嗣同、康有為則把“仁”擬之於“以太”、“電”，等同於宇宙的最後實在以貫通萬事萬物，來為其“自由、平等、博愛”的近代觀念作哲學根本。今日如果重建以“仁”為“體”的哲學基礎，那就是我所謂以心理-情感為本體。它將既非宇宙的“以太”，也非超越（不管是外在的超越或“內在的”超越）的“性”、“心”，當然更不是種種外在的華麗。

    淺記：
   
    眼下所見，人多追求成功，而多用“巧言令色”法，美其名曰“情商高”。“仁”為何物？知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。

春浅

    學而篇第一

    1.4  曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

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    楊譯：
    曾子說：“我每天多次自己反省：替別人辦事是否盡心竭力了呢？同朋友往來是否誠實呢？老師傳授我的學業是否複習了呢？”

    錢解：
   
    曾子：名參，亦孔子晚年弟子。
   
    三省吾身：省，察義。三省有兩解。一，三次省察。一，省察三事。依前解，當作日省吾身者三，如三思三復。惟所省則為下列三事。

    不忠：盡己之謂忠。己心之盡不盡，惟反己省察始知。

    不信：以實之謂信。居心行事，誠偽虛實，亦惟反己省察始知。

    傳不習：傳字亦有兩解。一，師傅之於己。一，己傳之於人。依上文為人謀、與朋友交推之，當謂己之傳於人。素不講習而傳之，此亦不忠不信，然亦惟反己省察始知。人道本於人心，人心之盡與實以否，有他人所不能知，亦非他人所能強使之者，故必貴於有反己省察之功。

    錢穆按：
    此章當屬曾子晚年之言。孟子稱曾子為“守約”，觀此章，信矣。蓋曾子所反己自盡者，皆依於仁之事，亦即忠恕之極也。
    論語以有子之言一章次“學而”章之後，不即次以曾子之言者，嫌為以曾子處有子後。另入“巧言”章，而以曾子言次之，是有、曾二子之言，皆次孔子言之後，於二子見平等義。

    李讀：

    人處於“與他人共在”的“主體間性”之中。要使這“共在”的“主體間性”真有意義、價值和生命，從儒學角度看，便須先由自己做起。所以這不僅是交友處世的“君子”之道，而且也是稠密人際關係，並將這關係置放於很高地位的自我修養和自我意識。這章特點是反省自己對這種“主體間性”的忠誠度，具有濃厚的宗教情懷，即宗教性道德的追求色調：“主體間性”在這裡即是上帝，對它的反省（自己的過失和不足）即是面對上帝的悔懺。
    曾子是儒學中宗教性道德的傳人。但儒學（包括曾子）又畢竟不同基督教的悔罪，儘管兢兢業業，如臨深淵，但中國仍然沒有那種與生俱來罪孽深重的原罪觀念，較少恐懼性的自我折磨和摧殘。相反，以為宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一種肯定的、積極的情感色調來解述和規範它們，作為最高準則的“主體間性”乃是此岸的人際、人羣和人生，亦即不是因為上帝叫你“愛人”因而去愛人，而是“愛人”本身乃上帝，這裡的“三省”亦如是。“三”作“多”而非次數，以此區別於天主教每飯謝恩、伊斯蘭日必五拜，以多次外在儀式鞏固信仰之不同，亦佳。
    最後一句今天無妨釋作：自己所講授所寫作的東西，認真思索過、研究過或實踐過嗎？很好的自警語，今日之“謬種流傳，誤人子弟”，特別是言行不一，品學分離者，蓋亦多矣。

    淺記：

    李讀最後一段，於我心有戚戚焉，摘抄張冠生書時曾有類似按語。
   
   
   

春浅

    學而篇第一

    1.5  子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”

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    楊譯：

    孔子說：“治理具有一千輛兵車的國家，就要嚴肅認真地對待工作，信實無欺，節約費用，愛護官吏，役使老百姓要在農閒時間。”

    錢解：

    道千乘之國：道，領導義，猶言治。乘，兵車。能出兵車千乘，為當時一大國。

    敬事而信：敬，謹慎專一意。於事能謹慎專一，又能有信，即不欺詐。

    節用而愛人：損節財用，以愛人為念。

    使民以時：時指農時。使民當於農隙，不防其作業。

    本章孔子論政，就在上者之心地言。所言雖淺近，然政治不外於仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，領導羣倫。此亦通義，古今不殊。若昧忽於此，而專言法理權術，則非治道。

    李讀：

    《論語》一書講政治極多，大同小異。儒學決不是專談道德和心性。這也就是我所強調的“如何活”非常重要，它在“為什麼活”（道德等等）之前的道理（參見拙作《哲學探尋錄》）。宋明理學和現代新儒家對此重視、分疏極為不夠。“敬”字多見於《論語》，乃一重要範疇。它既是一種外在態度，更是一種內在情感，源起於巫術禮儀中對上帝鬼神的尊敬畏懼，理性化後轉為生活態度和情感要求，成為人性塑造的一個部分。

    值得注意的是，由對鬼神的敬畏、敬重轉化為對人事、倫常、政務的敬畏、敬重，再表現為對客觀理則的敬重、敬畏。這一範疇（“敬”）可與康德（Kant）強調的“道德感情與敬重”相比擬，即與喜悅、快樂無關，從而才能與一切功利主義徹底脫鉤。但康德的絕對律令（categorical imperative）無上崇高，高踞感性世界之上，與儒學以“仁”為本，不離感性，亦可同等崇高，又仍是兩個世界（天國/人世）與一個人生之分。而中國之所以是“一個世界”，蓋因巫術世界觀之直接理性化（通過三禮、《周易》），此乃中國古史及思想史之大關鍵，亦梁漱溟所謂中國文化之“早熟”（《東西文化及其哲學》）。

    淺記：

    李讀“敬”字，余以為然。孔子論政，似仍期待所謂上位者之仁心，余不以為然。而農人之輕賤，自古皆然。今讀《紙年輪》，重思貧富差距，提到2010年國家總理提出之“尊嚴”，余以為悲觀。

春浅

    學而篇第一

    1.6  子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”

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    楊譯：

    孔子說：“後生小子，在父母跟前，就孝順父母；離開自己房子，便敬愛兄長；寡言少語，說則誠實可信，博愛大眾，親近有仁德的人。這樣躬行實踐之後，有剩餘力量，就再去學習文獻。”

    錢解：

    謹而信：謹，謹慎。信，信實。弟子敦行，存心當如此。

    汎愛眾：汎，廣泛義。如物汎水上，無所繫著。於眾皆當泛愛，但當特親其眾中之仁者。

    行有餘力則以學文：文，亦稱文章，即以讀書為學也。有餘力始學文，乃謂以孝悌謹信愛眾親仁為本，以餘力學文也。

    本章言弟子為學，當重德行。若一意於書籍文字，則有文滅其質之弊。但專重德行，不學於文求多聞博識，則心胸不開，志趣不高，僅一鄉里自好之士，無以達深大之境。

    李讀：

    這裡並無什麼“哲學”、“智慧”或“知識”，而仍然是“做人”的非常具體的規範，但又並不只是處世格言。

    淺記：

    一言蔽之：行勝於言。
   

春浅

     學而篇第一

    1.7  子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”

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    楊譯：

    子夏說：“對妻子，重品德，不重容貌；侍奉爹娘，能盡心竭力；服事君上，能豁出生命；同朋友交往，說話誠實守信。這種人，雖說沒學習過，我一定說他已經學習過了。”

    錢解：

    子夏：卜商字子夏，亦孔子晚年弟子。

    賢賢易色：下賢字指賢人有才德者。上賢字作動詞用，尊敬義。易字有兩讀：一讀改易，謂以尊賢心改好色心。一讀平易，謂尊賢心平於好色心。今從前讀。或說此四次專指夫婦一倫言，謂為夫者能敬妻之賢德而略其色貌。

    致其身：致，送達義。致其身，如致命、致廩餼，謂納身於職守。事父母能竭其力為孝，事君能致其身為忠。四句分言夫婦、父子、君臣、朋友四倫。

    雖曰未學：其人或自謙未學，我必謂之既學矣。

    上章孔子言學，先德行，次及文，故論語編者次以子夏此章。或謂此章語氣輕重太過，其弊將至於廢學。然孔門論學，本以成德為重，後人分德行與學問而二之，則失此二章之義矣。

    李讀：

    這兩章都鮮明展示出孔學儒家的“學”，主要指現實的實踐行為，而非書面的誦讀研究。

    淺記：
   
    不獨儒家皆重行為實踐，佛經亦以“挑水砍柴”舉例。修行修行，所修者行乎？
   

春浅

    學而篇第一

    1.8  子曰：“君子不重，則不威；學而不固。主忠信。無友不如己者。過，則無憚改。”

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    楊譯：

    孔子說：“君子，如果不莊重，就沒有威嚴；即使讀書，所學的也不會鞏固。要以忠和信兩種道德為主。不要跟不如自己的人交朋友。有了過錯，就不要怕改正。”

    錢解：

    不重則不威：重，厚重。威，威嚴。人不厚重，則失威嚴，不為人敬。

    學則不固：此句有兩解。一，固有堅固義，人不厚重，則所學不能固守勿失，承上文言。一，固者固陋義，人能向學，斯不固陋，四字自成一句。今按：本章五句分指五事，似當從後解。若依前解，當云學而不固，或雖學不固，始是。

    主忠信：此亦有兩解。一，行事以忠信為主。一，主，親義。如人作客，以其所投遇之家為主。與下文友字對照，謂當親忠信之人。今按：當從前解。後解乃偶然事，分量與其他四事不相稱。

    無友不如己者：無，通毋，禁止辭。與不如己者為友，無益有損。或說：人若各求勝己者為友，則勝於我者亦將不與我為友，是不然。師友皆所以輔仁進德，故擇友如擇師，必擇其勝我者。能具此心，自知見賢思齊，擇善固執，虛己向學，謙恭自守，賢者亦必樂與我為友矣。或說：此如字，當作似字解。勝己者上於己，不如己者下於己，如己者似己，與己相齊。竊謂此章決非教人計量所友之高下優劣，而定擇交之條件。孔子之教，多直指人心。苟我心常能見人之勝己而友之，即易得友，又能獲友道之益。人有喜與不如己者為友之心，此則大可戒。說論語者多異解，學者當自知審擇，從異解中善求勝義，則見識自可日進。

    過則勿憚改：憚，畏難義。過則當勇改，不可畏難苟安。

    李讀：

    後世好些人裝出一副威嚴面目，道貌岸然，煞有介事，其實內心猥瑣，行為卑劣，所謂“假道學”是也。君不見，彼官場傀儡、“左派”先生，不皆如是？

    “忠”、“信”又是兩個重要範疇，既關係乎情感，又塑造乎人格。但其位置仍次於“仁”、“孝”。中日文化之異途或在此處，容後再論。

    淺記：

    能多見人長於己者，則所友亦多，多則易流於淺交，或成為負累也。
    過而能改，年齡越長則越難，蓋成年人趨於定型，亦不易有過乎。

行者之心

浅公子辛苦啦，读一读，很不错。不过如果没有注释，真读不懂啊

行者之心

欧阳京 发表于 17-3-2021 13:56
昨日一把火烧了书房，清点损失一个星期。
朱夫子的四书章句集结已经面目全非，扔了。

欧阳兄家中失火了吗，希望损失不大

春浅

    學而篇第一

    1.9  曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”

---

    楊譯：

    曾子說：“謹慎地對待父母的死亡，追念遠代祖先，自然會導致老百姓歸於忠厚老實了。”

    錢解：

    慎終：終，指喪禮言。死者去不復返，抑且益去益遠。若送死之禮有所不盡，將無可追悔，故當慎。

    追遠：
    遠，指祭禮言。死者去我日遠，能時時追思之不忘，而後始有祭禮。生人相處，易雑功利計較心，而人與人間所應有之深情厚意，常掩抑不易見。惟對死者，始是僅有情意，更無報酬，乃益見其情意之深厚。故喪祭之禮能盡其哀與誠，可以激發人心，使人道民德日趨於敦厚。
   
    儒家不提倡宗教信仰，亦不主張死後有靈魂之存在，然極重喪祭之禮，因此乃生死之間一種純真情之表現，即孔子所謂之仁心與仁道。孔門常以敎孝導達人類之仁心。喪祭之禮，乃孝道之最後表現。對死者能盡我之真情，在死者似無實利可得，在生者亦無酬報可期，其事超於功利計較之外，乃更見其情意之真。明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所謂“不忍之心”。於死者尚所不忍，其於生人可知。故儒者就理智言，雖不肯定人死有鬼，而從人類心情深處立敎，則慎終追遠，確有其不可已。曾子此章，亦孔門重仁道之一端也。

    李讀：

    喪禮極為重要，是遠古先民氏族的共同特征。征之於世界人類學文獻，俱然。現代人類學家說，當人知道埋葬死者，或給死者以某種喪葬形式（如山頂洞人撒紅粉於死者身旁或身上），即人的族類自覺的開始，亦即人的文化心理的開始。動物一般就沒有。
    這即是說，喪葬禮儀給予混沌難分的原動物性的理知、情感諸心理因素以特定的社會族類的方向和意義，以確認自己屬於此族類的存在，此即人的最早的“類”的“自我意識”。追懷死者的喪葬禮儀，都具有此種情感兼理知的重要功能（參閱《荀子》）。這即是最早的社會意識、人性心理、情感行為。孔子及其弟子承續這一歷史遺俗的強大傳統而加以理論化和理性化，把它轉向內心，形成“仁——禮”結構。外在為“禮”（人文），內在為“仁”（人性），以此為人道之本。
    “慎終”、“追遠”都是首先要求上層和國君去做，而“民德歸厚”則說明中國大、小傳統或精英文化與民間文化之間由於上行下效，滲透交融，鴻溝不大，這也是中國傳統一大特色。
    儒學的觀念、範疇遠不是只供個體思辨的理論，而主要是供群體實踐的法則。

    淺記：

    前些時讀到作家維舟一文論及生死，文曰“在當代中國城市生活中，‘死亡’是很少被看到的。就像點燈的發明驅逐了黑暗一樣，現代化的生活也讓‘死亡’逐漸退出人們的視野。”某種程度上，城市化進程中，標誌之一即是和鄉村生活緊密相關的各種風俗文化的衰敗式微。清明節剛過，我這些年回鄉參加儀式大概只有一次，並且許多儀軌已經忘記。學習《論語》，其一大概是，重拾對於這些儀軌風俗的實踐吧。

欧阳京

行者之心 发表于 8-4-2021 13:43
欧阳兄家中失火了吗，希望损失不大

是啊，无妄之灾。不过人畜无伤，还算好。只是搬家、装修，忙得不亦乐乎，这里就没有时间来看了。

欧阳京

春浅 发表于 11-4-2021 19:41
學而篇第一

    1.9  曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”

有些东西，死了就死了，重拾也没意思。
以前的丧葬风俗，基本都是陋习。改了好。

行者之心

欧阳京 发表于 17-4-2021 19:24
是啊，无妄之灾。不过人畜无伤，还算好。只是搬家、装修，忙得不亦乐乎，这里就没有时间来看了。

等忙完了，在回来哈

春浅

欧阳京 发表于 17-4-2021 23:55
有些东西，死了就死了，重拾也没意思。
以前的丧葬风俗，基本都是陋习。改了好。

能明白您的意思。
該怎麼說呢，死了就死了，本以為死了，其實還沒死，因為有人在不斷重拾，不被重拾的也就真的死了。
好比某個電影說的，一個人真正的死亡是無人記得的時候，雖然終歸於死亡，卻也有些人比我們以為的活得久些。
以前的喪葬風俗，我不知道是否多是陋習，有些地方也許確實是，又有些地方我印象很深。比如親友到場的人數，是超過也重於婚禮的人數的。
話說回來，我也認為重要的不是儀式。重要的也許是“心安”，誠心敬之，禮數其次。我之所以想重拾這些，大概是因為想藉此反觀自我吧。
疫情期間，多少親友永別人世，而活著的人轉身投入生活中。不禁想起古人喪禮之繁重，花那麼多時間告別已經離開的人，意義何在？！我不知道，所以想做點什麼，如此而已。

春浅

    學而篇第一

    1.10  子禽問於子貢曰：“夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”

---

    楊譯：

    子禽向子貢問道：“他老人家一到哪個國家，必然聽得到那個國家的政事，求來的呢？還是別人自動告訴他的呢？”子貢道：“他老人家是靠溫和、善良、嚴肅、節儉、謙遜來取得的。他老人家獲得的方法，和別人獲得的方法，不相同吧？”

    錢解：

    子禽：陳亢字子禽，即原亢。

    子貢：端木賜字子貢。二人皆孔子弟子。

    問其政：預聞其國之政事。

    抑與之：抑，反語辭。與之，謂人君與之，自願求與為治也。

    溫、良、恭、儉、讓：溫，柔和義。良，易善義。恭，莊順義。儉，節制義。讓，謙遜義。五者就其表露在外之態度，可以想見其蘊蓄在心之德養。孔子因此德養，光輝接人，能不言而引人以和，故所至獲人敬信，乃自以其政就而問之。

    其諸異乎人之求之與：其諸，語辭。諸，許多義，亦一切義。孔子聞政之所異於人者，不只一端，故連用“其諸”為問辭。孔子之所至而獲聞其政，直是自然得之。因承子禽問，若謂即是孔子求之，亦異乎他人之求之。

    子貢善言聖人，此章揭出溫、良、恭、儉、讓五字，而孔子之心氣態度，活躍如見。學者細玩之，可不覺其暴戾驕慢之潛消。亦知人間自有不求自得之道。此與巧言令色之所為，相去遠矣。然孔子亦固未嘗真獲時君之信用而大行其道於世，則孔子之溫、良、恭、儉、讓，亦己心自修當然，而非有願於其外。

    李讀：

    學生恭維老師，強調老師如此美好的品德使國君傾慕，卻並未否定還是“求之”的，即孔子是非常主動、積極地要求參與政治的。這也幾乎是後世儒學、儒家、儒生所共同具有的積極參與政治和社會活動的特征，而不同於盡量丟棄或脫離人際關係的出家的和尚（釋）、修行的道士（道），也頗不同於後世許多理學家道學家專談心性修養，輕視“通經致用”。

    淺記：

    溫良恭儉讓，其表。德養，其內。入而經世致用，出而修身養性。古代知識分子，大概以儒學始，求得功名則致仕為官，不得，則或逍遙於天地自然，或隱退寺廟山中。主動不求或半道而自返者，有幾人也？



   

春浅

   學而篇第一

    1.11  子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”

---

    楊譯：

    孔子說：“當他父親活著，（因為他無權獨立行動，）要觀察他的志向；他父親死了，要考察他的行為；若是他對他父親的合理部分，長期地不加改變，可以說做到孝了。”

   錢解：

    觀其志：其，指子言。父在，子不主事，故惟當觀其志。

    觀其行：父沒，子可親事，則當觀其行。

    三年無改於父之道：道，猶事也。言道，尊父之辭。本章就父子言，則其道其事，皆家事也。如冠、婚、喪、祭之經費，婚姻戚故之饋問，飲食衣服之豐儉，歲時伏臘之常式，孝子不忍遽改其父生時之素風。或說：古制，父死，子不遽親政，授政於冢宰，三年不言政事，此所謂三年之喪。新君在喪禮中，悲戚方殷，無心問政，又因驟承大位，未有經驗，故默而不言，自不輕改父道。此亦一說。然本章通言父子，似不專指為君者言。

    李讀：

    所謂“不改”，是承繼父業，不輕易改，這是氏族傳統的要求；即使改作，也得慢慢來，所以要“三年”即多年之後才動。

    某些注釋把它歸結為心理的“不安”，雖然貫穿了孔子歸“禮”（外在傳統的習慣法規）於“仁”（內心情感）的精神，但從歷史真實看，並非如此。保持本氏族的生存經驗的重要性，才是“三年無改於父之道”這一傳統的真正原因，這才是關鍵所在。

    既然它只是遠古氏族遺跡，在後世不必也不可能遵行，便很清楚。後世“丁憂”居喪三年是其最後的殘存，標準的“形式主義”，原始意義不明久矣。

    從這裡也可看出，自遠古起，倫理（父子）與政治（君臣）是一回事，再與祭祀、崇拜祖先相一致，斯是之謂“倫理、政治、宗教三合一”，此即中國式的政教合一：思想觀念、意識形態、社會體制的同一和合一。它在後世雖然具體形式多經變化，但這一傳統卻已根深蒂固。雖後有佛、道，各具組織、儀式、教義，但並未能取代或消除儒學這“三合一”的強大傳統來統攝制度、法律、公私生活。牟宗三、杜維明強調儒學有道統政統之分，遠非事實。

    淺記：

    從錢解，其道其事，皆家事也。因其多年不改，又因其綿延超過千年，故此道此事則改變多矣。至今日所遺留者，多是陋習乎？其道之改，至何處應止？順其自然，各家傳統延續或增或減，當有其不可增減之點也。若流於形式主義，則雖生猶死矣。
   

春浅

    學而篇第一

    1.12  有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

---

    楊譯：

    有子說：“禮的作用，以遇事都做得恰當為可貴。過去聖明君王的治理國家，可寶貴的地方就在這裡；他們小事大事都做得恰當。但是，如有行不通的地方，便為恰當而求恰當，不用一定的規矩制度來加以節制，也是不可行的。”

    錢解：

    和為貴：禮主敬，若在人羣間加以種種分別。實則禮貴和，乃在人羣間與以種種調融。

    斯為美：斯指禮，亦指和。先王之道，以禮為美。和在禮中，亦即以和為美。

    小大由之：事無大小，皆由禮，亦皆由和。

    有所不行：此四字連下讀，謂亦有不能行處，如下所云。

    知和而和，不以禮節之，亦不可行也：節，限別義。如竹節，雖一氣相通，而上下有別。父子夫婦，至為親密，然雙方亦必有別，有節限，始得相與成和。專一用和，而無禮以為之節，則亦不可行。言外見有禮無和之不可行，故下一“亦”字。

    錢穆按：本章大義，言禮必和順於人心，當使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難勉，斯為可貴。若強立一體，終不能和，又何得行？故裡非嚴束以強人，必於裡得和。此最孔門言禮之精義，學者不可不深求。

    李讀：

    或斷句“知和，而和不以禮節之”（崔適《論語餘說》）亦可。許多注家釋“和”為音樂的和，並說即使音樂的“和”也不是目的，而仍服務於“禮”。拙著《華夏美學》首章講“禮樂”傳統，對“禮”、“樂”的對立和互補講得較多。實際上，在氏族社會和遠古傳統中，“禮”即人文，涵蓋一切，包括“樂”在內。
    “禮治”不同於“刑政”，“人治”不同於“法治”，亦在於此，即非僅強調外在律令規範的客觀性，而重視在血緣氏族基礎上人際關係的“溫情脈脈”的情感認同與和諧一致。
    這章更重要的問題，是“恰到好處”即“恰當”。“恰當”為“和”、為“美”，這也就是“度”。我以為，“度”是中國哲學特別是中國辯證法的特點和主要範疇。

    淺記：

    中國人“以和為貴”，李讀中所言重視“溫情脈脈”頗有同感。有人問書會宗旨，余亦以此言答之。現代社會變化既多且快，能少而慢，營造“溫情脈脈”之讀書及讀者氛圍，心中所願也。
   

春浅

     學而篇第一

    1.13  有子曰：“信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”

---

    楊譯：

    有子說：“所守的約言符合義，說的話就能兌現。態度容貌的莊矜合於禮，就不致受到侮辱。依靠關係深的人，也就可靠了。”

    錢解：

    言可復也：與人有約而求能信，當求所約之近於義，俾可踐守。復，反復，即踐守所言義。

    遠恥辱也：恭敬亦須合禮，否則易近於恥辱。

    因不失其親，亦可宗也：因，猶依。宗，猶主。謂所以不失為可親之人，則緩急可恃，亦可親為宗主。或說，因，姻之省文。宗者，親之若同宗。外親無異於一本之親。今按：前解通說，後解專指，今從前解。

    錢穆按：本章言與人交際，當慎始，而後可以善終。亦見道有先後高下之別。信與恭皆美德，然當近義合禮。有所因依亦不可非，然必擇其可親。

    李讀：

    古意盎然。說明“信”、“恭”等品德對個體之所以可能和必要，非常具體和實在。最後一句，異解甚多，不列舉。本讀因重視孔學的氏族血緣的歷史根源，故作此譯。
    “仁”因與內心情感直接關聯而“義”則並不如是，於是從孟子起，便有“義”在內抑在外的不同意見和爭論。與“仁”相對應，“義”作為行為準則規範，是儒學的道德倫理的最高範疇（“仁”則超道德），它既是絕對律令（categorical imperative）又是自律要求（moral autonomy）。這有近乎康德處。只是康德將之歸為超越外在，孟子說它是先驗內在（並非“內在超越”）。但在整個儒學中，“仁”畢竟高於“義”。而中國之所以缺乏或難接受那種超驗的形式原則如康德，則仍是一個人生——世界的緣故。

    淺記：
   
    錢解與人交際，慎始得善終。余過往所行，更偏於順其自然，聚散隨緣。如今省來，順其自然之始尚可，因有所執，而終有不得善終者一二。
    末句異解既多，與共讀書友亦復討論，以為現代社會氏族宗親之道小矣，精神品性之道為大，同宗者，同道乎。

春浅

    學而篇第一

    1.14  子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

---

    楊譯：

    孔子說：“君子，吃食不要求飽足，居住不要求舒適，對工作勤勞敏捷，說話卻謹慎，到有道的人那裡去匡正自己，這樣，可以說是好學了。”

    錢解：

    食無求飽，居無求安：不求安飽，志在學，不暇及也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，樂亦在其中。若志在求安飽，亦將畢生無暇他及矣。

    敏於事而慎於言：敏，捷速義。慎，謹也。於事當勉其所不足，於言當不敢盡其所有餘。

    就有道而正焉：有道，言有道德或道藝之人。正，聞其是非。如上所行，又就有道而正之，始可謂之好學也。

    李讀：

    在儒學看來，人生是艱難而無可休息的。這就是“盡倫”或“盡人事”。只有“死”才可以有休息。（《荀子·大略篇》）這種崇高的人生責任感，便也是“生的意義”所在，這也就是孔門的所謂“學”，亦即宗教性的道德修養，這也是後世接受和改造大乘佛教，強調“普渡眾生”、“我不入地獄誰入地獄”的思想基礎。同時也可與以“拯救”為重心的基督教相比較，儒學的“拯救”也許更為“世俗”（如上述的倫常日用）更為現實（即此岸性、一個世界內），但其“拯救”精神似並不亞於宗教徒。儒學的“朝聞道，夕死可矣”以及“成仁取義”、“視死如歸”便不只有道德意義而已。它正是“未知生焉知死”的形上探詢的大好注腳。

    淺記：

    此章謂好學者，一不求安飽，二需敏事慎言。
    錢解，志在安飽，則畢生無暇他及。讀之一歎。
    李讀引《荀子·大略篇》，謂學則無休息。讀之二歎。
    與《大略篇》似，有《孔子家語》。1973年有文物出土前，疑為偽書，今亦有學者認為其價值不亞於《論語》者。
   

春浅

     學而篇第一

    1.15  子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”
             子貢曰：“《詩》雲‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”

---

    楊譯：

    子貢說：“貧窮卻不巴結奉承，有錢卻不驕傲自大，怎麼樣？”孔子說：“可以了；但是還不如雖貧窮卻樂於道，縱有錢卻謙虛好禮哩。”

    子貢說：“《詩經》上說‘要像對待骨、角、象牙、玉石一樣，先開料，再糙銼，細刻，然後磨光。’那就是這樣的意思吧？”孔子道：“賜呀，現在可以同你討論《詩經》了，告訴你一件，你能有所發揮，舉一反三了。”

    錢解：

    無諂：諂者諂媚，卑屈於人。

    無驕：驕者矜肆，傲慢於人。貧多求，故易諂。富有恃，故易驕。

    可也：可者，僅可而有所未盡之辭。

    未若貧而樂，富而好禮：一本“樂”下有“道”字。貧能無諂，富能不驕，此皆知所自守矣，然猶未忘乎貧富。樂道則忘其貧矣。好禮則安於處善，樂於循理，其心亦忘於己之富矣。故尤可貴。

    詩云：衛風淇澳之篇。

    如切如磋，如琢如磨：此詩語有兩釋。一治骨曰切，治象曰磋，治玉曰琢，治石曰磨，四字分指平列。謂非加切磋琢磨之功，則四者皆不能成器，蓋言學問之功。又一釋，治牙骨者，切了還得磋，使益平滑。治玉石者，琢了還得磨，使益細膩。此言精益求精。求之古訓，前說為當。

    其斯之謂與：此句從前釋，子貢聞孔子言，知無諂無驕，可由生質之美；而樂道好禮，則必經學問之功。從後釋，子貢聞孔子言無諂無驕之不如樂道好禮，而知道義無窮，進而益深，如詩所云。子貢所悟，蓋悟於義理之無窮。惟其義理無窮，故不可廢學問。

    告諸往而知來者：往，所已言。來，所未言。從前釋，無諂無驕不如樂道好禮，孔子所已言。而此詩之言學問之功，則孔子所未言，子貢悟及於此，故孔子嘉許其可與言詩。從後釋，孔子僅言無諂無驕不如樂道好禮，而子貢悟及此詩，知一切事皆如此，不可安於小成而不自勉於益求精進。前釋平易，後釋曲折，今采前釋。

    李讀：

    古本“樂”後有“道”字（見皇侃《論語義疏補》），意更明確。此非以貧為樂，乃雖貧仍樂也。
    中國實用理性的一個特征是不重邏輯推論，而重類比聯想。由類比而得啟發，範圍寬廣，直覺性強，便於由感受而引發創造。這可以是一種不同於邏輯推理的思維方法，可以“類比思維”名之。這種思維方式的創造性能及其在中國文化上的功能表現、優缺點，值得研究。《詩經》在古代不只是抒情的詩篇，而且更是類比的推論、聯想的思維，用在公（如外交辭令）私（如上述的對談）生活中。

    淺記：

    “安貧樂道”者，魯迅《花邊文學·安貧樂道法》曾抨擊之，以為古今治國平天下之大經絡。今人多功利主義，所謂物質基礎者，怎可安於貧困？然余亦知生而不平，始終有居於貧者，而貧者眾，並非所有人皆能奮進擺脫困境，若如是，能保持樂於問道，亦可貴也。
   

春浅

    學而篇第一

    1.16  子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

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    楊譯：

    孔子說：“別人不了解我，我不急；我急的是自己不了解別人。”

    錢解：

    君子求其在我，故不患人之不己知。非孔子，則不知堯舜之當祖述。非孟子，則不知孔子之聖，為生民以來所未有。此知人之所以可貴，而我之不知人所以為可患。

    李讀：

    《論語》屢見此語，第一章即有“人不知而不慍”。中國知識分子從來就有這個“求名”的困擾。“老冉冉其將至兮，恐修名之不立。”因為“名”關係於“不朽”，是人生寄託所在。其實，億萬百姓勤勞一生，並無姓氏可傳，雖無名焉，卻並不與草木共朽。所以，“群眾創造歷史”實為石破天驚之說，我至今信奉之，雖責我以死守馬克思主義，亦欣然接受也。為求名聲而曲學阿世無所不用極者，固多見於今日也。
    真正值得探討的是今天和未來知識分子的社會功能和命運問題，是老扮演“天下興亡，匹夫有責”的啟蒙者“先知”或社會批判家的角色呢，還是作為市場經濟的科技或科層附庸？還是能夠逃脫這現實的兩難倫理？我期望歷史的前行將有此逃脫之客觀可能。也只有這樣，知識者才並不“特殊”，也不再需要“人不知而不慍”的教導、鍛煉或修養。這正是我強調“道在倫常日用之中”，並以“情本體”作為拙作《哲學探尋錄》歸宿的一個原因。

    淺記：

    有書友分享古希臘一哲人語：從他人對某人的評介中，並不能因此知某人，然可知此“他人”也。大意如此。可與此章參照。
    李讀中對於“名”之闡釋似偏於“名聲”，余以為應釋為“名譽”，此意偏於“了解”其人之品性道德，亦人之尊嚴所系。而尊嚴者，不在於外在他人，而在於反求諸己。至於李所探尋之名，愚以為歷史浪淘，有名者稀，不以人之所求而改，若留污名存世，寧求其無。今日願受教育者方式多矣，已啟蒙者眾，倒是常識難得，修養可貴，能平等寬容者或勝於“先知”及“批判家”。
   

春浅

    為政篇第二

    2.1  子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”

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    楊譯：

    孔子說：“用道德來治理國政，自己便會像北極星一般，在一定的位置上，別的星辰都環繞著它。”

    錢解：

    為政以德：德，得也。行道而有得於心，其所得，若其所固有，故謂之德性。為政者當以己之德性為本，所謂以人治人。

    北辰居其所而眾星共之：北辰，即北極星，古人謂是天之中心。所，猶位。共音拱，眾星拱之，圍繞北極而旋轉運行。為政治領袖者，能以己之道德作領導，則其下尊奉信仰，如眾星之圍繞歸向於北辰而隨之旋轉。

    錢穆按：孔門論學，最重人道。政治，人道中之大者。人以有羣而相生相養相安，故論語編者以為政次學而篇。孔門論政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本於人心。德者，心之最真實，最可憑，而又不可掩。故雖蘊於一心，而實為一切人事之樞機。為政亦非例外。此亦孔門論學通義，迄今當猶然。本章舊注，多以“無為”釋德字。其實德者德性，即其人之品德。孔子謂作政治領袖，主要在其德性，在其一己之品德，為一切領導之主動。即如前“道千乘之國”章，亦即“為政以德”。惟德可以感召，可以推行，非無為。其下喻辭。北辰動在微處，其動不可見。居其所，猶云不出位，自做己事，非一無所為。孟子曰至誠動物，大學以修身為本，皆可與此章相發。

    李讀：

    這章有許多解釋。道家用來解釋“君道無為”，法家解釋為“君逸而臣勞”。看來，“無為”是儒、道、法所共有的中國古代政治觀念。

    究竟什麼是“德”？就社會說，我以為，大概是指博施恩惠、團結群體的氏族體制規則；就個人說，我以為，本源大概是遠古巫師首領所具有的超自然的神秘魔法力量。這兩者以後都轉換為儒家所解釋提倡的首領、君主應具備的人格道德，並強調以此力量來引導、支配、制約、規範，即領導氏族成員們的行為和生活。

    “禮”，前已多次說過，乃氏族習慣法規。《左傳》有“凡侯伯，救患，分災，討罪，禮也”（僖公元年），仍可見“德”、“禮”之間的這種本源聯繫，此亦可解“導之以德，齊之以禮”（2,3章）的關係，即均氏族統治規則也。

    這些習慣法規沿襲久遠，本具有突出的宗教性能和內容，孔子和儒家將它們盡量理性化和道德化。遠古的宗教、倫理、政治三合一，便演進為一種泛道德主義而成為思想主流，延續兩千餘年。

    泛道德主義將宗教性的人格追求、心靈完善與政治性的秩序規範、行為法則混同、融合、統一、組織在一個系統裡。在這裡，形式原理即是實質原理。從孔、孟開始，由漢儒到宋明理學，一直影響到今天。

    淺記：

    本章中心在於“德”字。錢氏指向“人心”“人道”，李氏則以“禮”互參，論“泛道德主義”之本源及流向。
    今讀《蘇軾詩詞文選評》中關於“烏台詩案”，謂人君親政，令眾臣難以反對，實不利於施政，因無緩衝商榷餘地也。是故人君之為政，以德行，“無為”，似符合此意。

   
  

春浅

    為政篇第二

    2.2  子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”

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    楊譯：

    孔子說：“《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’。”

    錢解：

    詩三百：詩經三百零五篇，言三百，舉其大數。

    一言以蔽之：蔽，包蓋義。詩三百，可舉一語概括。

    思無邪：魯頌駉篇辭。或曰，詩有美、刺、正、變，所以勸善而懲惡。則作者三百篇之思，皆歸無邪，又能使天下後世之凡有思者同歸無邪。又一說，無邪，直義。三百篇之作者，無論其為孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽託虛假，此即所謂“詩言志”，乃三百篇所同。故孔子舉此一言以包蓋其大義。詩人性情，千古如照，故學於詩而可以興、觀、羣、怨。此說似較前說為得。駉詩本詠馬，馬豈有所謂邪正？詩曰：“以車祛祛，思無邪，思馬斯徂。”祛祛，彊健貌。徂，行義。謂馬行直前。思馬之“思”乃語辭，不作思維解。雖曰引詩多斷章取義，然亦不當大違願意。故知後說為允。

    錢按：學者必務知要，斯能守約。本章孔子論詩，猶其論學論政，主要歸於己心之德。孔門論學，主要在人心，歸於人之性情。學者當深參。

    李讀：

    討論非常之多。“思”是語助詞，不作“思想”解。“邪”也不作“邪惡”解。

    淺記：

    錢解細緻，李讀與之同，而楊譯顯然不同。錢譯中，“思無邪”直接引用，不再作解釋，以詩解詩，亦是一法。

春浅

   為政篇第二

    2.3  子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

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    楊譯：

    孔子說：“用政法來誘導他們，使用刑罰來整頓他們，人民只是暫時地免於罪過，卻沒有廉恥之心。如果用道德來誘導他們，使用禮教來整頓他們，人民不但有廉恥之心，而且人心歸服。”

    錢解：

    道之以政：之，指下民字。道，引導領導義。以政事領導民眾，仍是居上臨下，法制禁令，其效不能深入人心。

    民免而無恥：免，求免於罰。恥，心恥有所不及。求苟免於刑罰，心無羞愧，非感而自化。

    道之以德：德者，在上者自己之人格與心地。以此為領導，乃人與人、心與心之相感相通，非居上臨下之比。

    齊之以禮：禮，制度品節。人人蹈行於制度品節中，此亦有齊一之效。然一於禮，不一於刑。禮之本在於雙方之情意相通，由感召，不以畏懼。

    有恥且格：格，至義。在上者以德化之，又能以禮齊之，在下者自知恥所不及，而與上同至其所。格又有正義，如今言格式，規格。在下者恥所不及，必求達在上者所定之標準。二義相通。

    錢按：孔門政治理想，主德化，主禮治。此章深發其趣。蓋人道相處，義屬平等，理貴相通。其主要樞機，在己之一心。教育政治，其道一貫，事非異趨。此亦孔門通義，雖古今異時，此道無可違。

    李讀：

    “格”有多種解讀。如2.1章所已說明，這仍然是用遠古氏族習慣法規（“德”、“禮”）來比較當時的行政法規（“刑”、“政”），強調的仍然是心理悅服的重要。為什麼“免而無恥”不好？因為只管外在行為、結果，而不及內心世界，此離原巫術禮儀所要求的身心同一內外均“誠”遠矣。
   
    孔子之後，孟子由“性善”講“四端”，發展了孔學內在心理面；荀子強調“禮樂刑政，其實一也”，則甩開了心理方面，重視建立制度規範。一個發展了宗教性道德而回歸神秘經驗，一個發展了社會性道德而走入政治-法律。以後道法家佔了上風，拋棄了遠古氏族的格局。但由於長期的農業小生產和血緣關係作為社會結構主要支柱的保存，漢代強調“孝”，倫理與政治在專制帝國的政治體制下，又以新形態混而不分。到宋明理學，更在理論上被推至頂峰，在實踐中也如此。“大公無私”、“成仁取義”、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”等等宗教性道德籠罩了包括政治在內的一切。

    正因為中國的“政教合一”的特征是這種泛道德主義，它比非理性的宗教信仰、教義更難與世俗性的政治事務相分離。

    淺記：

    由李讀可知荀子於法家之傳繼。費孝通著《鄉土中國》中《禮治秩序》一章於此亦有論述，“禮治的可能必須以傳統可以有效的應付生活問題為前提”。