經典重讀之《論語》雑鈔

春浅

      里仁篇第四

    4.8  子曰：“朝聞道，夕死可矣。”

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    楊譯：

    孔子說：“早晨得知真理，要我當晚死去，都可以。”

    錢解：

    道，人生之大道。人生必有死，死又不可預知。正因時時可死，故必急求聞道。否則生而為人，不知為人之道，豈不枉了此生？若使朝聞道，夕死即不為枉活。因道亙古今，千萬世而常然，一日之道，即千萬世之道。故若由道而生，則一日之生，亦猶夫千萬世之生矣。本章警策人當汲汲以求道。石經“可矣”作“可也”，也字似不如矣字之警策。

    李讀：

    言“道”之不易“聞”，宜窮一生以求之也。宗教特征極強，因為它連結生、死問題。用“真理”譯“道”，只因“真理”已是今天日常用語，並非必指西方哲學的truth也。中國恐亦無西方那種純客觀的truth。從而“真理”在此主要不作知曉解而作體驗人生意義、宇宙價值解。
    《中庸》說“恐懼其所不聞”，即害怕渾渾噩噩過此一生而未能“聞道”，這就等於白活了一輩子，豈不嚴重也哉？“聖”字從耳，乃在於“聞道”知天命，即巫術“溝通天人”之理性化。可見中國的“聞道”與西方的“認識真理”，並不相同。後者發展為認識論，前者為純“本體論”：它強調身體力行而歸依，並不重對客體包括上帝作為認識對象的知曉。總而言之，生煩死畏，真理豈在知識中！生煩死畏，追求超越，此為宗教；生煩死畏，不如無生，此是佛家；生煩死畏，卻順事安寧，深情感慨，此乃儒學。

    淺記：

    求道之心不可無？求道而不得，聞道亦可乎？聞道亦稀有，一日得聞亦有一樂。

春浅

      里仁篇第四

    4.9  子曰：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”

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    楊譯：

    孔子說：“讀書人有志於真理，但又以自己吃粗糧穿破衣為恥辱，這種人，不值得同他商議了。”

    錢解：

    士在孔子時，乃由平民社會升入貴族階層一過渡的身分。來學於孔子之門者多未仕，故孔子屢言士，子貢子張亦問士，皆討論此士之身分在當時社會立身處世之道。孔子在中國歷史上，為以平民身分在社會傳教之第一人。但孔子之教，在使學者由明道而行道，不在使學者求仕而得仕。若學者由此得仕，亦將藉仕以行道，非為謀個人生活之安富尊榮而求仕。故來學於孔子之門者，孔子必先教其“志於道”，即是以道存心。苟如此，而其人仍以一己之惡衣惡食為恥，孔子曰：“是亦未足與議矣。”蓋道關係天下後世之公，衣食則屬一人之私，其人不能忘情於一己衣食之美惡，豈能為天下後世作大公之計而努力以赴之？此等人，心不乾淨，留有許多齷齪渣滓。縱有志，亦是虛志。道不虛行，故未足與議。有志之士，於此章極當深玩，勿以其言淺而忽之。

    李讀：

    “士”譯知識分子，似正合適。“士”不只是有知識有文化而已，而是所謂有“使命感”的人，正“知識分子”的本義。但今天生活中並不要求有知識、有文化的人都要有使命感，這正是傳統社會與現代社會的不同處。而且，在今日商業化狂潮中，能以使命感而坐冷板凳，不恥粗衣淡飯，亦難以哉。總之，不可苛求人均需具有使命感的宗教性道德。

    梁啟超在二十世紀初曾作“私德”、“公德”的區分，大約相當於我所講的“宗教性道德”與“社會性道德”。因此，“知識分子”今日亦可作主客觀兩解：客觀解釋即有一定文化、知識的人，主觀解釋則為負有上述使命感的知識者。此詞頗為複雜，在其發源地本土，以撒·柏林（I.Berlin）便認為屠格涅夫等自由派可稱知識分子，而托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基等強調宗教、道德、反近代西方文化等等便不能算知識分子。這樣，“知識分子”一詞又有某種“現代傾向”或現代信仰、趣味、觀念的時代特征了。

    淺記：

    “道不同不相為謀”，“物以類聚人以群分”。志於道者，外在衣食富貴尊榮不同不妨往來交流，若以外在不同區分，則失於道矣，不可與議也。

春浅

      里仁篇第四

    4.10  子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”

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    楊譯：

    孔子說：“君子對於天下的事情，沒規定要怎樣幹，也沒規定不要怎樣幹，只要怎樣幹合理恰當，便怎樣幹。”

    錢解：

    無適也：適字有兩解，一專主義，讀丁歷反。如云“吾誰適從”。又說：適通敵，無適，即無所敵反義。

    無莫也：莫字亦有兩解。一、不肯義，與專主對。既無專主，亦無不肯，猶云無可無不可。一、通慕，愛慕義，與敵反義對。既無敵反，亦無親慕，猶云無所厚薄。

    義之與比：比字亦可有兩解。一從也，一親也。

    本章君子之於天下，天下二字，可指人言，亦可指事言。若從適、莫、比三字之第一解，則指事為允。若從適、莫、比三字之第二解，則指人為允。兩解俱可通，義蘊亦相近。然就“義之與比”一語，則以指事說為之為宜。孟子稱：“禹、稷、顏回同道。”今日仕則過門不入，明日隱則簞瓢陋巷，無可無不可，即“義之與比”。
    本篇重言仁。前兩章言道，即仁之道。此章又特言義，仁偏在宅心，義偏在應務。仁似近內，義似近外。此後孟子常以“仁義”連說，實深得孔子仁禮兼言、仁知兼言之微旨。

    李讀：

    有多種解讀。本譯似於今日有點用處，仍然宣講實用理性。因常見許多人對某些事物不是盲目排拒，便是盲目傾羨，或憑一己之愛憎好惡而排拒或傾羨，經常出於無知和缺乏理性。
    本章出現儒學另一重要概念“義”。它是孔子的中心思想嗎？孔子的中心思想或觀念究竟是什麼？說者不一，有認“禮”（芬格萊特），有認“仁”（史華慈），有認“道、德、仁、義、禮”（陳大齊），有認“道、德、仁、禮”（韋政通），有強調“道”者（劉述先），有強調“義”，認“義”比“仁”更重要者（劉殿爵），等等。
    本讀則循舊說，以“禮”、“仁”為孔學核心，人文（禮）人性（仁）並重，後者為前者之成果（荀子）卻又主宰前者（孟子）。其他觀念則均或派生，或次要。如“義”純理性，“道”、“德”則超理性，甚至超人文、人性，均非孔門之關注焦點。

    淺記：

    君子與義之關係。義似近外，言行事功可知。無適無莫，義無定法，本於仁心。

春浅

     里仁篇第四

    4.11  子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”

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    楊譯：

    孔子說：“君子懷念道德，小人懷念鄉土；君子關心法度，小人關心恩惠。”

    錢解：

    懷德，懷土：懷，思念義。德，指德性。土，謂鄉土。小人因生此鄉土，故不忍離去。君子能成此德性，亦不忍違棄。

    懷刑，懷惠：刑，刑法。惠，恩惠。君子常念及刑法，故謹於自守。小人常念及恩惠，故勇於求乞。

    本章言君子小人品格有不同，其常所思念懷慮亦不同。或說：此章君子小人指位言。若在上位之君子能用德治，則其民安土重遷而不去。若在上用法治，則在下者懷思他邦之恩澤而輕離。此解亦可通。然就文理，似有增字作解之嫌，今從前解。

    李讀：

    這裡的君子和小人指的是國君、官吏和一般老百姓。老百姓只關懷自己的土地、生活，有何不可。所處地位不同，所關心、注意便不同，理所當然，此處不宜用道德高下來解君子、小人。
    中國一大問題，是只有“刑”而近代觀念的“法”。......中國古代只有氏族社會維繫尊卑秩序的“禮”和隨後發展出來的“刑”，缺乏基於老百姓權利基礎的“法”。所謂“法家”乃是公開為專制統治服務的刑名法術，可謂之“刑家”。
    此節與“君子喻於義，小人喻於利”（4.16章）同一意思。

    淺記：

    君子，小人之定義，此處余采李澤厚之說。懷念鄉土，關心恩惠，普通人皆有之。君子有更高要求，一因其位，二因其德行禮儀規範要求之。小人上位，需以君子要求之，方不失其位。

春浅

     里仁篇第四

    4.12  子曰：“放於利而行，多怨。”

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    楊譯：

    孔子說：“依據個人利益而行動，會招致很多的怨恨。”

    錢解：

    放於利而行：放字有兩解。一、放縱義。謂放縱自己在謀利上。一、依倣義。謂行事皆依照利害計算。今從後解。

    多怨：此怨字亦可有兩解。一、人之怨己，舊解都主此。惟論語教人，多從自己一面說。若專在利害上計算，我心對外將不免多所怨。孔子曰：“求仁而得仁，又何怨。”若行事能依仁道，則不論利害得失，己心皆可無怨。此怨字，當指己心對外言。放於利而行多怨，正與求仁得仁則無怨，其義對待相發。

    論語有專指人事之某一面言，而可通之全體者，亦有通指人事全體言，而可用以專指者。舊說亦謂此章乃專對上位者言。謂在上者專以謀利行事，則多招民眾之怨。義亦可通。但孔子當時所說，縱是專指，而義既可通於人事之其他方面者，讀者仍當就其可通之全量而求之，以見其涵義之弘大而無礙。此亦讀論語者所當知。

    李讀：

    這仍是氏族社會解體的現象。由於金錢對一切事物的侵蝕衝擊，傳統體制開始瓦解，大家埋怨極多。今日何不然？然而在抱怨中，社會卻發展、前進，此我所以老講“歷史主義與倫理主義二律背反”也。沒有辦法，社會便一直是悲劇地行進著的。怨雖無用，但也有好處，可以起某種制衡作用。本讀前後多次指出，從漢代鹽鐵會議上，賢良文學對御史大夫“放於利而行”所進行的怨憤和抨擊，到後代儒生的同樣的思想、情態，在平衡專制皇權的過分聚斂中，起了重要作用。所以，在此二律背反中如何掌握處理好適當的“度”，正是推動社會發展的關鍵之一。中國儒家“外王”之學所以常是“儒法互用”，亦此之故。“儒法互用”（外王）與“儒法互補”（內聖），我以為是儒學發展的兩大方面。這兩大方面又處在互補、互用的關係之中。這才構成一幅絢爛繁複的儒學全景。把儒學僅解釋為道德形而上學，便太片面和太狹窄了。

    淺記：

    利，各人所解不同，彼以為公益者，亦有人以為私利而已。是故利不可輕放，謹慎從事，坦然處之。

春浅

     里仁篇第四

    4.13  子曰：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”

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    楊譯：

    孔子說：“能夠用禮讓來治理國家嗎？這有什麼困難呢？如果不能用禮讓來治理國家，又怎樣來對待禮儀呢？”

    錢解：

    能以禮讓為國乎，何有：禮必兼雙方，又必外敬而內和。至敬能和，斯必有讓。故讓者禮之質。為國必有上下之分，但能以禮治，則上下各有敬，各能和，因亦能相讓。何有，猶言有何難。

    不能以禮讓為國，如禮何：不能以禮讓為國，則上下不敬不和，其極必出於相爭。禮豈果為上下相爭之工具？如禮何者，猶言把禮怎辦？言其縱有禮，其用亦終不得當。自秦以下，多以尊君卑臣為禮，此章“如禮何”之歎，彌見深切。尊君卑臣，又豈“禮讓為國”之義。

    本章言禮治義。孔子常以仁禮兼言，此章獨舉“讓”字。在上者若誤認禮為下尊上，即不免有爭心，不知禮有互讓義，故特舉為說。所舉愈切實，所誡愈顯明。

    李讀：

    “讓”字很重要。這是“禮”的一個具體內容和重要關鍵。《左傳·襄公十三年》：“讓，禮之主也。”《左傳·昭公二年》：“忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也。”《左傳·昭公十年》：“讓，德之主也。”為什麼？荀子說得很好：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”......

    用外在權威在群體中來執行禮製，就是“義”（正義、合理、公平）。它包括放逐（逐出本氏族、部落，這在當時是一種極嚴重的處置）、刑罰、殺戮來執行和堅持“各得其分”的禮製以止爭保羣。而“讓”——謙讓，就是從個體內外兩方面（首先是“外”的行為而後才是“內”的修養教育）來培育“禮”、“義”。從內心講，注意克制自己的情緒願慾（例如從兒童控制食慾起），發展愛人如己和自甘退讓的胸懷情感；從外在講，從行為活動、儀容姿態注意節制、退讓、謙遜、彬彬有禮。

    “分”、“讓”、“義”等等本都是為了維護氏族體制的尊卑結構和社會秩序，但後來變成了中國人做人辦事的個體道德，要求從小就學。......因此“讓”從內外兩方面在塑造心理情感和人性文化上，成為一種重要因素和具體途徑。其弊則流於虛偽做作，怯懦卑弱。特別在以競爭為動力的現代社會和歷史浪潮中，如何既使自我充分實現而又能保存這種傳統美德，是一問題。

    淺記：

    李澤厚所言有意思的是最後一點，即“以競爭為動力的現代社會和歷史浪潮中”，如何保存“讓”這一傳統美德。推而言之，如何在現代社會保存傳統美德？當今中國與昨日傳統中國相去遠矣，即便是同代人之間，也經歷著以往幾代才經歷的變化。從小所學習的傳統和思想，經歷著政治的左右搖擺，經濟的爭先恐後，作為個人而言，何以自處？

春浅

    里仁篇第四

    4.14  子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”

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    楊譯：

    孔子說：“不發愁沒有職位，只發愁沒有任職的本領；不怕沒有人知道自己，去追求足以使別人知道自己的本領好了。”

    錢解：

    位，職位。古人議事有朝會。有官守者，遇朝會則各立於其位。己無才德，將何以立於其位？有知己之才德者，將可援之入仕。患無位，則患莫己知。求為可知，即先求所以立於其位之才德。
    此章言君子求其在我。不避位，亦不汲汲於求位。若徒以恬澹自高，亦非孔門求仁行道經世之實學。

    李讀：

    私德與公德仍然一體，未之分也。

    淺記：

    才德不配位者今何其多也。

春浅

    里仁篇第四

    4.15  子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”
            子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

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    楊譯：

    孔子說：“參呀！我的學說貫穿著一個基本概念。”曾子說：“是。”
    孔子走出去以後，別的學生便問曾子道：“這是什麼意思？”曾子道：“他老人家的學說，只是忠和恕罷了。”

    錢解：

    參乎：參，曾子名。呼其名，欲有所告。

    吾道一以貫之：貫，串義，亦通義。如以繩穿物。孔子言道雖若所指繁多，實可會通，歸於一貫。

    唯：應辭。直應約唯，不再問。曾子自謂已明孔子意。

    門人問曰：門人，孔子之門人。時同侍孔子，聞其言，不明所指，俟孔子出，問於曾子。或說：子出，當是孔子往曾子處，曾子答而孔子出戶去。門人，曾子弟子。今按：論語，孔子弟子皆稱門人，非孔子之弟子則異其辭。孔門高第，曾子年最少，孔子存時，曾子未必有弟子。蓋曾子與諸弟子同侍於孔子，孔子有事離坐暫出。

    何謂也：也，通邪。疑問辭。

    忠恕而已矣：盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕。人心有相同，己心所欲所惡，與他人之心所欲所惡，無大懸殊。故盡己心以待人，不以己所惡者施於人。忠恕之道即仁道，其道實一本之於我心，而可貫通之於萬人之心，乃至萬世以下人之心者。而言忠恕，則較言仁更使人易曉。因仁者至高之德，而忠恕則是學者當下之工夫，人人可以盡力。

    錢按：解論語，異說儘多。尤著者，則為漢宋之兩壁壘。而此章尤見雙方之歧見。孔子告曾子以一貫之說，曾子是一性格敦篤人，自以其平日盡心謹慎所經驗者體認之，當面一唯，不再發問。中庸曰：“忠恕違道不遠。”孔子亦自言之，曰：“一言而可以終身行之者，其恕乎？”曾子以忠恕闡釋師道之一貫，可謂雖不中不遠矣。若由孔子自言之，或當別有說。所謂仁者見仁，知者見知。讀者只當認此章乃曾子之闡述其師旨，如此則已。曾子故是孔門一大弟子，但在孔門屬後輩。孔子歿時，曾子年僅二十有七，正值孔子三十而立之階段。孔子又曰：“參也魯”，是曾子姿性較鈍，不似後代禪宗所謂“頓悟”之一派。只看“吾日三省吾身”一章，可見曾子平日為學，極盡心，極謹慎，極篤實。至其臨死之際，尚猶戰戰兢兢，告其門弟子，謂“我知免夫”。此其平日盡心謹慎之態度可見。此章正是其平日盡心謹慎之所心得。宋儒因受禪宗秘密傳心故事之影響，以之解釋此章，認為曾子一“唯”，正是他當時直得孔子心傳。此決非本章之正解。但清儒力反宋儒，解“貫”字為行事義。一以貫之，曲說成一以行之，其用意只要力避一“心”字。不知忠恕故屬行事，亦確指心地。必欲避去一心字，則全部論語多成不可解。門戶之見，乃學問之大戒。本書只就論語原文平心解釋，後儒種種歧見，不務多引，偶拈此章為例。讀者如欲由此博稽群籍，則自非本書用意所欲限。

    李讀：

    錢解豁達，是史學家眼光，這與葉適、康有為有近似處：不滿意或不滿足曾子、思孟學派和宋明理學僅講孝弟忠恕的“內聖”，並以此來概括《論語》。

    是否可以把這個“一以貫之”的“忠”、“恕”分別釋之為“宗教性私德”與“社會性公德”？前者作為個體對天地神祇以及君長父兄某種無條件的絕對律令的服從；後者則是維持社會群體處理人際關係的基本準則？“恕”字在《論語》中僅兩見，另一即“其恕乎！己所不欲，勿施於人”（15.24章），正好可作“社會性公德”的基礎規範。“忠”字《論語》十六見，遠多於“恕”，蓋其時宗教性私德與社會性公德常混然同體，去古未遠，宗教性高於一切，且常與倫常與政治混在一起，為同一事物，從而一直是宗教性道德（私德）涵蓋、包攝、吞併社會性道德（公德）。

    淺記：

    夫子之道自成體系，雖變化多端，有時似自相矛盾，然既言一以貫之，當有其所謂核心者。錢解述曾子狀甚形象，孔門謹慎誠篤可見一斑。

春浅

    里仁篇第四

    4.16  子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”

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    楊譯：

    孔子說：“君子懂得的是義，小人懂得的是利。”

    錢解：

    喩，曉義。君子於事必辨其是非，小人於事必計其利害。用心不同，故其所曉瞭亦異。
    或說：此章君子小人以位言。董仲舒有言：“明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也。”乃此章之確解。
    今按：董氏之說，亦謂在上位者當喩於仁義，在下位者常喩於財利耳。非謂在下位者必當喩於財利，在上位者必自喩於仁義也。然則在下位而喩於義者非君子乎？在上位而喩於利者非小人乎？本章自有通義，而又何必拘守董氏之言以為解。
    又按：宋儒陸象山於白鹿洞講此章，曰：“人之所喩，由於所習，所習由於所志。”於此章喩字外特拈出“習”字“志”字，可謂探本之見。讀者當以此章與“君子上達小人下達”章合參。

    李讀：

    此章又是大文章，所謂“義利之辨乃人禽之別”是宋明理學一大核心。君子、小人便成了絕對對立的道德觀念。“利”是人欲，必須“滅”掉，才能保存天理（禮義）。本讀不從此解，而寧從上述焦循說。這樣也才與孔子講的“庶之，富之，教之”相吻合。孔子多講仁、禮；孟子大講仁、義，義即“儀”，原乃巫舞中之適度，後演繹為“禮”之抽象而普遍化之“宜”。但“禮”、“義”（宜）與“利”不能完全沒有關係，正如“君子”、“小人”一樣，“非小人無以養君子”（《孟子》）。所以孔子也並不諱言“利”，只是“罕言”（9.1章）而已。

    淺記：

    “君子”與“小人”非絕對對立，如“上位”與“下位”可轉換之。況人性複雜，經歷轉折，佛家且說“放下屠刀立地成佛”，儒家之小人亦可聞道喩義而成君子乎？

春浅

     里仁篇第四

    4.17  子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”

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    楊譯：

    孔子說：“看見賢人，便應該想向他看齊；看見不賢的人，便應該自己反省（，有沒有同他類似的毛病）。”

    錢解：

    齊，平等義。思齊，思與之平，願已亦有此賢。內自省，內心自反省，懼己亦有此不賢，於己皆有益。若見賢而忌憚之，見不賢而譏輕之，則惟害己德而已。又此章所指，不僅於同時人為然，讀書見古人之賢，亦求與之齊。見其不賢，亦以自省。則觸發更廣，長進更易。

    李讀：

    總是在無休息地“進德修業”，“三省吾身”，勤勤懇懇，戰戰兢兢，不斷追求完善。此乃宗教性私德的自我修養也。但並不能要求任何人都能做到，它與社會制度、秩序也並無直接關係。

    淺記：

    “見賢思齊”，成語。潛移默化，深入人心。此謂“人皆有向善之心”乎？

春浅

     里仁篇第四

    4.18  子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”

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    楊譯：

    孔子說：“侍奉父母，（如果他們有不對的地方，）得輕微婉轉地勸止，看到自己的心意沒有被聽從，仍然恭敬地不觸犯他們，雖然憂愁，但不怨恨。”

    錢解：

    幾諫：幾，微義。諫，規勸義。父母有過，為子女者惟當微言諷勸，所謂下氣怡色柔聲以諫。又說：幾者，初見端倪義。父母子女日常相處，父母有過，當從其端倪初露，便設法諫勸。然就文義言，此當云“以幾諫”，不當云“幾諫”。今從前解。

    見志不從，又敬不違：所謂幾諫，僅微見己志而已，不務竭言。若父母不從，仍當起敬起孝，不違逆。待父母心氣悅懌，再相機進諫。舊解謂見父母之志不從，則只“不從”二字已足，且當云“意不從”，不當云“志不從”。故知見志，指子女自表己志。為子女者僅自表己志，即是不明爭是非，亦即幾諫之義。若如上述又一解，父母之過，初露端倪，尚未發為行為，故云見父母有不從之志，然連下文“又敬不違，勞而無怨”兩語，終不如上解之貼切。今不從。
    不違亦可有兩解：一是不違其父母，二是不違其原初幾諫之意。既恐唐突以觸父母之怒，又務欲置父母於無過之地，此見孝子之深愛。然敬是敬父母，則不違當以不違父母為是。

    勞而不怨：勞，憂義。子女見父母有過，當憂不當怨。或說勞，勞苦義。諫不從，當反復再諫，雖勞而不怨。然此反復再諫，仍當是幾諫，則乃操心之勞，仍是憂義。

    此章見父子家人相處，情義當兼盡。為子女者，尤不當自處於義，而傷對父母之情。若對父母無情，則先自陷於大不義。故必一本於至情以冀父母之終歸於義。如此，操心甚勞，然求至情大義兼盡，則亦惟有如此。苟明乎此，自無可怨矣。

    李讀：

    這在現代更難做到。在傳統中國，父子一倫是基礎，頗不同於其他關係。如何處理這一關係，培育親子情的“孝”，是儒學首重的人道之始。其他一切社會秩序都由此生發。動物有母親對子女的“愛”，中國的五倫的核心是父子而非母子，宣講的是“父慈子孝”，強調的是兒女對父母（又特別是對父親）的“愛”的情感。所以一方面堅持勸諫，另一方面強調不傷感情。上註中所謂“隱”、“不犯顏”，都是說父母親犯了錯誤，你進行勸告時，也不要使他們在自己和家人面前丟面子，講得非常具體而實在。這當然是氏族社會父家長製的某種心理內化。今日如何對待、理解和“轉化性創造”它，是一問題，特別是面對基督教“人的仇敵就是自己家裡的人”（《聖經新約·馬太福音》10.36），背叛父親才能追隨基督以及弗洛伊德（Freud）的仇父情結學說挑戰之後。

    淺記：

    諫而不傷感情，不獨子女對父母，人際關係中多存此問題。就本章言，難處在於，“勞而不怨”。他人可換而處之，父母則生來如此，試推之可言，一切先天帶來皆應“勞而不怨”。

春浅

     里仁篇第四

    4.19  子曰：“父母在，不遠遊，遊必有方。”

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    楊譯：

    孔子說：“父母在世，不出遠門，如果要出遠門，必須有一定的去處。”

    錢解：

    遠遊，指遊學、遊宦。遠方從師，或向遠方謀職，皆須長時間從事。顧念父母之孝養，故不汲汲也。方，位所義。方位定，纔知方向。如已告往甲地，不更他適。上句已言不遠遊，下句亦指遠遊可知。有須遠遊，則必有一定的地方。而近遊之須有方位，亦可推知。既有方位，父母有事，召之必知處。
    此章亦言孝道。古時交通不便，音訊難達。若父母急切有故，召之不得，將遺父母終天之恨。孝子顧慮及此，故不遠遊。今雖天涯若比鄰，然遠遊者亦必音訊常通，使家人思念常知其處。則古今人情，亦不相遠。讀者於此等處，常體諒古人之心情，並比較今昔社會之不同。不當居今笑古，徒自陷於輕薄。

    李讀：

    今日有人以此語不再適用，有人以為仍然適用：因為有飛機、汽車等快速交通工具，雖遠（地理位置）而不遠（往返時間縮短了）。其實，重要的是，孔子講仁、講孝都非常之實際、具體。例如這裡的重點，不在不要遠遊，而在於不使父母過分思念（飛高走遠難以見面）和過分憂慮（無方向的到處遊蕩，使父母不放心）。這樣具體地培育兒女對父母的愛心，即孝，即仁，它是人性情感的具體培育，不是什麼“處世格言”。它是情感的具體塑造而非抽象的理論概念，重要的仍是作為人子的這種情感態度。中國年輕人能繼續保存這種傳統美德嗎？

    淺記：

    月前學社談《論語》，既有泊遠君舉此章與諸人討論，所議略同錢穆、李澤厚二先生所言。工具日新月異，自錢至李，所變者巨，而父母子女人情常在。惜科技雖能縮短距離，網絡天涯比鄰，然人心之間，人情冷暖，尤能如昔乎？人際關係如舊時代，每人皆有空餘之心地發散熱度，如今恐多數人關係飽和空虛，無餘熱可供給也。君不見冷漠充斥，人為熱度吸引眼球，人未走茶已涼，事未定已成風。

春浅

     里仁篇第四

    4.20  子曰：“三年無改於父道，可謂孝矣。”

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    淺記：

    同《學而篇第一》1.11

春浅

    里仁篇第四

    4.21  子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”

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    楊譯：

    孔子說：“父母的年紀不能不時時記在心裡：一方面因（其高壽）而喜歡，另一方面又因（其壽高）而有所恐懼。”

    錢解：

    知，猶識也。常記在心之義。喜者，喜其壽。懼者，懼其來日之無多。喜懼一時並集，不分先後。或說：父母之年，子女無時不當知。或父母年尚彊，然彊健之時不可多得。或喜其壽考，而衰危已將至。此說亦有理。但讀書不當一意向深處求，不如上一說，得孝子愛日之大常。
    此章描寫孝子心情，甚當玩味。惟其憂樂之情深，故喜懼之心篤。以上四章皆言孝。孝心即仁心。不孝何能仁？當知能對別人有同情，能關切，此乃人類心情之最可寶貴者。孔子特就孝道指點人心之仁。人當推廣孝心以達於仁，若以自私之心對父母，處家庭，初視若亦無違孝道，然心不仁，亦將不孝。此心是一，即仁便是孝，即孝便是仁，非謂仁孝可有先後之分別。

    李讀：

    這裡同樣很具體。“喜”是因其雖年增而健在，“懼”是因其年增而衰老而近死亡。應該說，這是細緻的心理情感的描述和培育。父母多能記得子女年歲；“父母之年”，今天又有多少人記得？

    淺記：

    人生無常，恐“父母之年”無人可知。既如此，“不可不知”者何也？喜懼交集，盡心盡孝，皆在當下而已。若此時忽逢巨變，疾病困窮，不能盡孝，悔之晚矣。

春浅

    里仁篇第四

    4.22  子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”

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    楊譯：

    孔子說：“古時候言語不輕易出口，就是怕自己的行動趕不上。”

    錢解：

    言之不出，不輕出也。躬，指躬行。逮，及也。躬行不及，徒自輕言，事屬可恥。本章誡學者當訥於言而敏於行。舉古人，所以警今人也。或以“言”指著述，然用“出”字，當指言語為是，今不從。

    李讀：

    朱注很有意思。今日大言不慚，言而不行，言行不一者，蓋亦多矣。這都是“私德”（宗教性道德）問題。民主社會中，吹牛皮拉選票的政客，比比皆是。但“私德”可以導引“公德”，儘管一切商業化、廣告化，但人們最後仍然更信任較誠實的政治家和商業家。“私德”與“公德”本是可以相互滲透、重疊和彼此轉化的。既應注意其區別，又應看到其聯繫。

    淺記：

    《朱注》者，朱熹集注也。其中范氏曰：“人惟其不行也，是以輕言之，言之如其所行，行之如其所言，則出諸其口必不易矣。”

    古人猶有恐不能躬行之恥，今人若何？學者自當有此，小民百姓或以吹牛為樂。學者若此，失之本色矣。

春浅

    里仁篇第四

    4.23  子曰：“以約失之者鮮矣。”

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    楊譯：

    孔子說：“因為對自己節制、約束而犯過失的，這種事情總不會多。”

    錢解：

    約，檢束義。收斂，不放縱。著實，不浮泛。凡謹言慎行皆是約。處財用為儉約。從事學問事業為守約。鮮，少也。人能以約自守，則所失自少矣。

    李讀：

    中國人卻因此而太約束自己，曾造成對人性的巨大損害。當然，孔老夫子這句話從道理上講，或一般地說，並無錯誤。

    淺記：

    約有底線，濟之以道，若“酒肉穿腸過，佛祖留心中。”

春浅

    里仁篇第四

    4.24  子曰：“君子欲訥於言而敏於行。”

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    楊譯：

    孔子說：“君子言語要謹慎遲鈍，工作要勤勞敏捷。”

    錢解：

    訥，遲鈍義。敏，勤捷義。敏訥雖若天資，亦由習。輕言矯之以訥，行緩勵之以敏，此亦變化氣質，君子成德之方。

    李讀：

    在《論語》中，孔子多次反對“佞”、“巧言”，欣賞“木訥”等等，似與今日西方哲學以語言為家園、為人的根本大異其趣。也許這就是“太初有言”（《聖經新約·約翰福音》1.1）與“太初有為（道）”的區別？“道”是道路。在儒學首先是行為、活動，並且是由人道而天道，前者出而後者明。
    《論語》全書貫穿著的正是行為優於語言的觀點。這樣才表裡如一、言行一致而塑造出健康的人性，這便是儒學基本精神。正是它，才能不同於純哲學。一般哲學並不如此要求，只有宗教才要求人的行為必須符合教義。

    淺記：

    如今《論語》似已淪為純哲學之一，對品行要求之宗教精神，又淪為“功利主義”耳。

春浅

    里仁篇第四

    4.25  子曰：“德不孤，必有鄰。”

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    楊譯：

    孔子說：“有道德的人不會孤單，一定會有（志同道合的人來和他做）夥伴。”

    錢解：

    鄰，親近義。德字有兩說。一指修德言。人不能獨修成德，必求師友夾輔。一指有德言。有德之人縱處衰亂之世，亦不孤立，必有同聲相應、同氣相求之鄰，如孔子之有七十二弟子。今采下一說。

    李讀：

    不必有朋自遠方來，近鄰即有真理的同伴。這是情感的信念，也是現實的經驗。可見“德”之社會實踐性。

    淺記：

    或曰，有鄰者，亦有德之一證，所謂“德高望重”者也。

春浅

    里仁篇第四

    4.26  子游曰：“事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。”

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    楊譯：

    子游說：“對待君主過於煩瑣，就會招致侮辱；對待朋友過於煩瑣，就會反被疏遠。”

    錢解：

    此數字有兩讀：一讀色角反。偪促義，又煩瑣義。一讀世主反，數說義。事君交友，見有過，勸諫偪促，或過於煩瑣，必受辱，或見疏。或求親暱於君友，以偪促煩瑣求之，亦必受辱，或見疏。若依數說義，於君友前數說己勞己長，或數說君友之短及其不是，亦將受辱見疏。今采前一讀。
   
    本章以君友連言，見五倫中此兩倫為相近。古稱此兩倫以人合。夫婦、父子、兄弟三倫屬於家庭，古稱以天合。夫婦本以人合。故孔子常言孝弟，專就父子、兄弟兩倫純以天合者，珍重其相互間之親情，建其道以為人羣相處之本。然兄弟亦有時如朋友，論語中頗多兄弟朋友連言。則五倫中惟父子一倫，乃純以天合，故孔門特重言孝。其他四倫，君臣、朋友、夫婦、兄弟，亦可謂都屬社會關係。惟父子一倫，則與生俱來，本於自然，又兼有世代之綿延，天人之際，意義最深。而世界各大宗教，皆不言孝，不重歷史綿延。如是則社會無深度，而人生短暫，失其意義。故各宗教莫不帶有出世之心情。尊天抑人，事所宜然。

    本篇二十六章多言仁，其中數章特言孝，最後子游此一章，專言君臣、朋友，亦仁道中之一節，故編者特以附本篇之末。讀者試通玩此二十六章，而求其相互間之關係，與其關係之各不同，庶於孔門所言仁道，有更深之瞭解。

    李讀：

    可見，據原典儒學，君臣有相近於朋友一倫的地方，即應有某種獨立性。即使臣下對君上的善意忠告，也只能適可而止，不可勉強。這與後世所謂“忠臣不憚辱”、以死相諫等行為、觀念頗不相同。這不同來自古代氏族社會與後世大一統專制帝國的不同。其實，連好朋友都不耐煩聽你的意見，何況君主？儘管你一片好心，堅持仁義，徒然自取其辱。這種經驗之談，在黑格爾也許笑為處世格言，卻有深刻的人生道理，即如何具體維繫個體獨立和人格尊嚴的重要。雖然儒學始終未能發展出如康德“人是目的”的哲學理論，卻一開始就包含有這種思想的因素。它應可成為今日建構社會性公德的重要資源。12.23章同。

    淺記：

    “君子之交淡如水”，過於親密，易生厭煩乎？與人相處之邊界，與其成長所處文化相關，東西方固有不同，城鄉亦有別。

春浅

    公冶長篇第五

    5.1  子謂公冶長，“可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也”。以其子妻之。

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    楊譯：

    孔子說公冶長，“可以把女兒嫁給他。他雖然曾被關在監獄之中，但不是他的罪過”。便把自己的女兒嫁給他。

    錢解：

    公冶長：孔子弟子。公冶氏，長名。其人在論語惟此一見。

    縲紲：縲，黑色大索。絏，牽繫義。古獄中用黑索繫罪人。公冶長曾因事入獄，實非其罪。

    以其子妻之：古男女皆稱子。孔子以己之女嫁公冶長。

    李讀：

    孔子不以一時之榮辱取人，雖在今日，亦屬不易。

    淺記：

    錢穆書將此章與下章合併。“父母之命，媒妁之言”，子女婚姻身不由己，此二章可知。

春浅

    公冶長篇第五

    5.2  子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮”。以其兄之子妻之。

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    楊譯：

    孔子說南容，“國家政治清明，（總有官做，）不被廢棄；國家政治黑暗，也不致被刑罰”。於是把自己的侄女嫁給他。

    錢解：

    南容：亦孔子弟子，名縚。

    不廢：廢，棄義。國家有道，必見用，不廢棄。

    免於刑戮：刑，刑罰。戮，誅戮。國家無道，南容謹於言行，亦可免於刑戮。

    以其兄之子妻之：孔子有兄孟皮，早卒。孔子以孟皮之女嫁南容。

    錢按：本篇皆論古今人物賢否得失，論語編者以繼前四章之後。孔門之教，重於所以為人，知人物之賢否，行事之得失，即所學之實證。孔子千古大聖，而其擇婿條件，極為平易。學聖人亦當在平易近人處。編者以本章為本篇之首，亦有深義，學者其細闡之。

    李讀：

    這比公冶長要更保險、更安全一些了，所以不是把女兒而是把姪女嫁給他。先人後己，是宗教性私德，亦“禮讓”之意。可惜的是當時兒女們自己不能做主。

    淺記：

    續前章，邦有道無道，己皆能存於世者，可以妻之。

春浅

    公冶長篇第五

    5.3  子謂子賤，“君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？”

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    楊譯：

    孔子評論宓子賤，說：“這人是君子呀！假若魯國沒有君子，這種人從哪裡取來這種好品德呢？”

    錢解：

    子賤：孔子弟子，即宓不齊。宓又作虙，讀如伏。

    若人：猶云此人，指子賤。

    斯焉取斯：斯，此也。上斯字指子賤。下斯字指其品德。取，取法義，亦獲取義。言魯若無君子。斯人何所取以成斯德。

    孔子之於人，每不稱其質美，而深稱其好學，如顏淵。此章言君子成德，有賴於尊賢取友之益，亦稱子賤之善學。

    李讀：

    這是說，美好品德的取得來自環境、教育。一部《論語》，整個儒學，其核心均在重教育，樹人性。正因為“重教育，樹人性”，也才有文化心理結構的問題。

    淺記：

    錢解偏於“尊賢取友之益”，李讀偏於“環境、教育”，一則具體，一則廣泛，皆得其旨。故知魯有君子，子賤為其一，孔門弟子或亦多是矣。

春浅

    公冶長篇第五

    5.4  子貢問曰：“賜也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚璉也。”

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    楊譯：

    子貢問道：“我是一個怎樣的人？”孔子道：“你好比是一個器皿。”子貢道：“什麼器皿？”孔子道：“宗廟裡盛黍稷的瑚璉。”

    錢解：

    賜也何如：賜，子貢名。與師言，自稱名，敬也。子貢聞孔子歷評諸弟子，問己如何。
   
    女器也：女即汝，指子貢。言汝乃有用之成材。

    何器也：也，通作邪，疑問辭。子貢又問，是何等器？

    瑚璉：瑚璉乃宗廟中盛黍稷之器，竹製，以玉飾之。言其既貴重，又華美，如後世言廊廟之材。

    錢按：讀書有當會通說之者，有當僅就本文，不必牽引他說者。如此章，孔子告子貢“女器也”，便不當牽引“君子不器”章為說。

    李讀：

    這既是貶，又是褒，又是開玩笑。貶者，才能發展尚不夠全面也（見“君子不器”條）；褒者，才能之高雅貴厚也，均以玩笑語出之。

    淺記：

    錢按不當引“君子不器”，而後學如李讀即引之。雖曰不當引，而相似處不由人不聯想也。今之君子不器而已，若成瑚璉亦可喜乎？

春浅

    公冶長篇第五

    5.5  或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其仁，焉用佞？”

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    楊譯：

    有人說：“冉雍這個人有仁德，卻沒有口才。”孔子道：“何必要口才呢？強嘴利舌地同人家辯駁，常常被人討厭。冉雍未必仁，但為什麼要有口才呢？”

    錢解：

    雍：孔子弟子，冉氏，字仲弓。

    佞：古佞字有多才義，又巧義。此處以口才之美為佞。孔子稱“雍也簡”，殆是其人簡默，不擅口談，故或人謂其不佞。

    禦人以口給：給，供給義。口給者，應對敏捷，口中隨時有供給。禦，如今云對付。

    屢憎於人：屢，數也。憎，厭惡義。口給易起人厭。

    不知其仁，焉用佞：仁德不易企，故孔子謂雖不知仲弓之果仁否，然亦無所用於佞。

    錢按：此章或人之問，可見時風之尚佞。而孔子稱“雍也簡”，又稱“回也如愚”，“參也魯”，此三人皆孔門高第弟子，皆不佞。知孔門所重，在德不在佞。

    李讀：

    又一次講孔子憎惡“佞”，即好說話、說好話。大概當時也是侃風一片，空話太多了吧？！

    淺記：

    孔子反問似有諷刺意味，亦可知其對於“雍也簡”實有褒獎維護之心。

春浅

    公冶長篇第五

    5.6  子使漆雕開仕。對曰：“吾斯之未能信。”子說。

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    楊譯：

    孔子叫漆雕開去做官。他答道：“我對這個還沒有信心。”孔子聽了很歡喜。

    錢解：

    漆雕開：孔子弟子，漆雕，氏。

    吾斯之未能信：吾，漆雕開自稱。或說：弟子在師前自稱名，漆雕開名啟，古寫作启，後人誤書為吾。斯，此也，緊承上仕字來。出仕將以行道，漆雕開不願遽出仕，言對此事未能自信，願學問修養益求自進，不欲遽從政。是其志大不欲小試。

    子說：說字借作悅。孔子並不以不仕為高，然亦不願其弟子熱中利祿，汲汲求仕進，故聞漆雕開之謙退而喜悅。

    李讀：

    喜其謙遜禮讓也。康注有點夫子自道的味道。（《康注》：漆雕子以未敢自信，不願遽仕，則其學道極深，立志極大，不安於小成，不欲為速就。）

    淺記：

    人常以儒家入仕為標榜，可引漆雕開此則為反例，知儒家之重於學也。

春浅

     公冶長篇第五

    5.7  子曰：“道不行，乘桴浮於海。從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過我，無所取材。”

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    楊譯：

    孔子道：“主張行不通了，我想坐個木簰到海外去，跟隨我的恐怕只有仲由吧！”子路聽了這話，高興得很。孔子說：“仲由這個人太好勇敢了，好勇的精神大大超過了我，這就沒有什麼可取的呀！”

    錢解：

    乘桴浮於海：編竹木，浮行於水面，大者曰筏，小者曰桴。今俗稱排。孔子傷道不行，言欲乘桴浮海。

    從我者其由與：海上風波險惡，豈可乘桴長遊？孔子之言，蓋深歎吾道之不行，即所謂“欲濟無舟楫”也。子路勇決，故謂其能從己，此亦假託之微辭耳。

    子路聞之喜：子路喜孔子稱賞及己而喜。

    由，好勇過我，無所取材：孔子轉其辭鋒，謂由之好勇，過於我矣，其奈無所取材以為桴何？材，謂為桴之竹木。此乃孔子更深一層之慨歎。既無心於逃世，而其憑藉以行道之感，則曲折而更顯矣。或曰：材與裁同。子路以孔子之言為實然，孔子美其勇於義，而譏其不能裁度於事理。惟乘桴浮海，本為託辭，何忽正言以譏子路？就本文理趣言，當從前解為勝。

    錢按：或說：子罕篇有“子欲居九夷”一章，此章浮海，亦指渡海去九夷。孔子自歎不能行道於中國，猶當行之於蠻夷，故此章之浮海，決非高蹈出塵，絕俗辭世之意。然此章記者則僅言浮海，不言居夷，亦見其修辭之精妙。讀者當取此章與“居夷”章參讀，既知因文考事，明其實際，亦當就文論文，玩其神旨。如此讀書，乃有深悟。若惠以居夷釋此章之浮海，轉成呆板。義理、考據、辭章，得其一，喪其二，不得謂能讀書。

    李讀：

    孔子對子路的許多次評論教導，都是責他粗獷，要他不應憑血氣之勇，這也就是說要善於剪裁、約束自己。或譯為“勇敢勝過我，可惜沒機會來發揮”，變成全稱肯定，似亦不符。子路亦可視作後世“俠”的先導，其個性特征似近之。
    這是孔子和儒學的道家（退隱）一面。至蘇東坡還有“小舟從此逝，江海寄餘生”的著名詞句。不過海上難居，多半退隱於山野、水邊。後世詩文山水畫中的漁樵與半角草堂中的儒生（讀書人）常相映成趣。他們與大自然（山水）似乎就代表著、象征著永恆。它們就是中國人的本體符號。

    淺記：

    前半句浪漫而有江湖氣，後半句戲謔而有人情味。乘桴浮海不易，浮於湖上、江河之間，頗有趣，愚亦常年嚮往之。

春浅

    公冶長篇第五

    5.8  孟武伯問子路仁乎？子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”
           “求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”
           “赤也何如？”子曰：“赤也，束帶立於朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”

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    楊譯：

    孟武伯向孔子問子路有沒有仁德。孔子道：“不曉得。”他又問。孔子道：“仲由啦，如果有一千輛兵車的國家，可以叫他負責兵役和軍政的工作。至於他有沒有仁德，我不曉得。”
    孟武伯繼續問：“冉求又怎麼樣呢？”孔子道：“求啦，千戶人口的私邑，可以叫他當縣長；百輛兵車的大夫封地，可以叫他當總管。至於他有沒有仁德，我不曉得。”
    “公西赤又怎麼樣呢？”孔子道：“赤啦，穿著禮服，立於朝廷之中，可以叫他接待外賓，辦理交涉。至於他有沒有仁德，我不曉得。”

    錢解：

    不知也：仁道至大，仁德至高，孔子不以輕許人，故說不知。猶上章“雍也不知其仁”之義。

    又問：孟武伯又問，然則子路為何等人？

    治其賦：古者徵兵員及修武備皆稱賦。治賦，即治軍也。

    千室之邑：千室之邑，於時為大邑，惟卿大夫家始有之。

    百乘之家：其時諸侯有車千乘，卿大夫家則百乘。

    為之宰：宰指家宰、邑宰言。

    赤也何如：公西華名赤，亦孔子早年弟子。

    束帶立於朝，可使與賓客言：古人平居則緩帶，低在腰，遇有禮事，則束帶在胸口，高而緊。賓者大客，如國君上卿。客者小賓，國君上卿以下。兩字分用有別，合用則通。公西華有外交才，可使束帶在朝，與賓客相應對。   

    錢按：

    孔子平日講學極重仁，仁乃人生之全德，孔子特舉以為學問修養之最高標準，而又使學者各就才性所近，各務專長，惟同向此全德為歸趨。人求全德，亦不可無專長。子路、冉有、公西華，雖未具此全德，然已各有專長。此章不僅見孔門之多賢，亦見孔子教育精神之偉大。

    李讀：

    這位孟武伯問這幾位孔子的著名學生，大概是想挑選他們去做官。因為孔子素以“仁”為宣講題目和做人標準，於是有此問。孔子答話表明，強調“仁”並非某些才能本領，強調將“仁”與才能、本領區別開來，於此可窺“仁”作為心理本體的真義。

    淺記：

    孔子言“不知其仁”而舉各人之才能，其才得自“仁”乎？仁道至大，各人品性不一，修習程度不一，所得所顯亦不一。

欧阳京

春浅 发表于 15-8-2021 18:29
公冶長篇第五

    5.8  孟武伯問子路仁乎？子曰：“不知也。”又問。子曰：“由也，千乘之國，可 ...

如果一个人没有仁，或者说爱人之心，那么做什么都是奇技淫巧而已。

伦理学的核心就是从道德上为人的所作所为找一个“出处”。

西学为用，中学为体其实应该围绕这个展开。可惜，我们走错了方向，把孔夫子的伦理学本质丢到一边，反而把礼教纲常这些形式奉为圭臬。

康德的绝对伦理categorical impreratives之一，就是八个字：人是目的不是工具。

我们读文科书研究哲学而不是研究毫无伦理可言的商学，也是基于这个道理。

所以，我们都是子路、冉求、公西赤，没有一个人能得到孔夫子的真传。

春浅

    公冶長篇第五

    5.9  子謂子貢曰：“女與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”子曰：“弗如也；吾與女弗如也。”

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    楊譯：

    孔子對子貢道：“你和顏回，哪一個強些？”子貢答道：“我麼，怎敢和回相比？他啦，聽到一件事，可以推演知道十件事；我咧，聽到一件事，只能推知兩件事。”孔子道：“趕不上他；我同意你的話，是趕不上他。”

    錢解：

    女與回也孰愈：女即汝。愈，勝義。謂汝與回孰勝。

    聞一以知十：十者數之全。顏淵聞其一節，能推其全體。

    問一以知二：二者一之對。子貢聞此，能推以至彼。

    弗如也：顏淵由一得全，子貢由此及彼，顏淵蓋能直入事理之內，渾然見其大通。子貢則從事理之對立上比較，所知仍在外，故孔子亦謂其弗如也。

    吾與女弗如也：此與字有兩解。一謂我與汝均不如。一謂我讚許汝能自謂弗如。此當從前解。孔子既深喜顏淵之賢，又喜子貢能自知弗如，故曰：“我與汝俱不如”，蓋亦以慰子貢。或曰：孔子無常師，好古敏求，集其大成，可謂艱矣。顏淵得之於孔子，不俟旁求。又其天資高，過此以往，殆不可測。孔子自言不如，乃要其將來。此彌見聖人之謙意。

    李讀：

    “知”或“智”，本是“五德”（仁義禮智信）之一。“仁”、“智”在《論語》中亦常並提，但後世哲學於“智”很少發展。直到近代，受西方影響，王韜、康有為、孫中山等才企圖突破。孫中山強調“知難行易”，康有為也重智，王韜說“世以仁義禮智信為五德，吾以為德唯一而已，智而已”等等。其前，戴震擬從認識論來講解儒學（《孟子字義疏證》），但始終被壓倒在以“仁”為體的倫理學傳統之下。

    淺記：

    楊、錢皆就事論事，李則重提“知”或“智”之發展“始終被壓倒在以‘仁’為體的倫理學傳統之下”。若“知”持續發展，可早日與西方科學史接軌乎？儒者多謙遜，故冒險突破精神不足，難於有所創新耶。

春浅

    公冶長篇第五

    5.10  宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之墻不可杇也；於予與何誅？”子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。”

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    楊譯：

    宰予在白天睡覺。孔子說：“腐爛了的木頭雕刻不得，糞土似的墻壁粉刷不得；對於宰予麼，不值得責備呀。”又說：“最初，我對人家，聽到他的話，便相信他的行為；今天，我對人家，聽到他的話，卻要考察他的行為。從宰予的事件以後，我改變了態度。”

    錢解：

    宰予：宰我名。論語記諸弟子，例不直書名，此處當作宰我始合。或曰：宰我得罪於孔子，故書名以貶之。然如此則是記者之辭，未必孔子當時有此意。按：本章尚有可矣，說在下。

    晝寢：此二字有數說。一謂當晝而眠，孔子責其志氣昏惰。一謂寢者寢室，入夜始居，宰我晝居寢，故責之。一謂晝當作畫，宰我畫其寢室，加以藻繪。一謂晝是劃義，寢是息義。宰我自劃時間精力，貪圖休息。今按：依第二解，當作晝居寢，不得云晝寢。依第四解，增字太多。第三解只責其不畫便是，何來有“於予與何誅”之語。仍當從第一解。曰晝，非晏起。曰寢，亦非假寐。韓詩外傳：衛靈公晝寢而起，志氣益衰。宋玉高唐賦：楚王晝寢於高唐之臺。知晝寢在古人不作佳事看。

    朽木不可雕：朽木，腐爛之木，不能再加以雕刻。

    糞土之墻不可杇：糞土，猶穢土也。杇，飾牆之泥力。穢土之牆不可復飾。

    於予與何誅：誅，責也。謂對宰我不必再責，猶言宰我不可再教誨。

    子曰：或說此“子曰”二字當誤復。或說此下語更端，故又以子曰起之。

    於予與改是：是字，指上文聽其言而信其行，孔子謂因於宰我而改變此態度。

    錢按：宰我預於孔門之四科，與子貢齊稱，亦孔門高第弟子。此章孔子責之已甚，甚為可疑。或因宰我負大志，居常好大言，而志大行疏，孔子故作嚴辭以戒。他日，宰我仕於齊，助齊君，排田氏，終為田氏所殺。然此非宰我之過。竊疑齊論除多問王、知道兩篇外，其二十篇中章句，亦頗多於魯論，自張禹始合而一之。或此章僅見於齊論，或齊論此章語句不同於魯論，而張禹依而采之；而宰我在田齊諸儒口碑中，則正如魏之何晏，唐之王叔文；則此章云云，或非當時實錄。姑識所疑，然亦無可參定矣。

    李讀：

    《論語》之後的許多著名典籍，或大講道理（如孟），或誇張寓言（如莊），或玄妙（如老），或謹言（如荀、韓），或一任抒情（如屈）等等，似再少有從平凡的日常起居、生活中具體表述深刻道理者。後世之《世說新語》徒記風華，宋明《家訓》又死矜迂腐；與《論語》比，不及遠矣。

    儒學一貫強調勤奮，堅決反對懶惰，《論語》中還屢有對“飽食終日，無所用心”等等的斥責，直到康有為仍把“禁懶惰”作為“四大禁”之首。對生活、人生採取積極、進取、奮鬥不息的精神，已成為某種深層的文化心理結構，即韌性精神的情理結構，這正是使中華民族飽經困苦而能長期生存的重要原因，也是千萬華僑在各地艱難創業、獲有成就的文化因素，儘管他們並不一定意識到儒學或孔子。

    淺記：

    李澤厚此章解讀延展，道出華人“天道酬勤”之精神。人皆有惰性，能如此自強不息，反人性而向神性乎？有宗教信仰或黨員者最能持之以恆。現代人晝寢，效率更高，更科學，宰我卓爾不群，生錯時代而已。