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楼主: 春浅

[以书会友] 經典重讀之《論語》雑鈔

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 楼主| 发表于 24-6-2021 21:00:12 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 25-6-2021 10:55 编辑

    八佾篇第三

    3.7  子曰:“君子無所爭。必也射乎!揖讓而升,下而飲。其爭也君子。”


    楊譯

    孔子說:“君子沒有什麼爭奪的事,除非是射箭比賽。相互作揖行禮,上堂比試,完畢後下來喝酒,這競爭是君子的競爭。”

    錢解

    必也射乎:古射禮有四,一曰大射,天子諸侯卿大夫,當時之貴族階層,用以選擇其治下善射之士而升進使用之之禮也。二曰賓射,貴族相互間,朝見聘會時行之。三曰燕射,貴族於平常娛樂中行之。四曰鄉射,行於平民社會,以習射藝。此章當指大射言。

    揖讓而升下:讓,古借作攘。揖攘皆舉手義。大射禮行於堂上,以二人為一耦,由階升堂,必先相互舉手揖攘,表示向對方之敬意。較射畢,互揖下堂。

    而飲:眾耦相比皆畢,羣勝者各揖不勝者,再登堂,取酒,相對立飲,禮畢。云“揖讓而升下”者,凡升與下皆必揖讓。而飲,禮之最後也。下字當連上升字讀,不與“而飲”字連。

    其爭也君子:射必爭勝,然於射之前後,揖讓升下,又相與對飲,以禮化爭,故其爭亦不失為君子之爭。

    李讀

    《集解》所引《松陽講義》,很有意思,它強調不爭並非君子,“君子”必要時非“爭”不可,並具體地指責了三種貌似公允、圓熟和高遠的“不爭”的人,講得很好。可見,雖然孔子講無爭,後世儒者仍可以有不同意見,這應是儒學內部寬容性:並非孔子講的句句都是真理,孔子本人也允許學生與他討論或爭論。王充有《問孔》篇章,劉知幾《史通》疑古、惑經篇中亦不滿孔子,王陽明有“求於心而非也,雖其言出於孔子不敢以為是也”,李贄更有“不以孔子之是非為是非”的名句,這倒體現孔學儒門實用理性的真正精神,孔子和《論語》不應是僵化的神聖偶像和教義信條。宋明理學以及現代新儒學均有悖於此。

    淺記

    “君子之爭”亦有道有禮。愚一直認為,坦率批評不藏私見,總好過所謂“圓熟”者。目下盛行“商業互吹”,從俗者眾,清流者稀,君子多默默無聞矣。

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snapdragon + 50 和而不同,竞而不争

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 楼主| 发表于 25-6-2021 12:06:20 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 27-6-2021 09:38 编辑

     八佾篇第三

    3.8  子夏問曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮。’何謂也?”子曰:“繪事後素。”
           曰:“禮後乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩》已矣。”


    楊譯

    子夏問道:“‘有酒窩的臉笑得美呀,黑白分明的眼流轉得媚呀,潔白的底子上畫著花卉呀。’這幾句詩是什麼意思?”孔子道:“先有白色底子,然後畫花。”
    子夏道:“那麼,是不是禮樂的產生在“仁義”以後呢?”孔子道:“卜商呀,你真是能啟發我的人。現在可以同你討論《詩經》了。”

    錢解

    巧笑倩兮:倩,口旁兩頰。人笑則兩頰張動。此處用作笑貌美好之形容辭。兮,語辭,如今言啊。

    美目盼兮:盼,目之黑白分明者。此處形容目睛轉動時之美好貌。

    素以為絢兮:素,白色。絢,文采義。此喩美女有巧笑之倩,美目之盼,復加以素粉之飾,將益增面容之絢麗。巧笑、美目兩句見於詩衛風之碩人篇,惟三句相連,不見今三百篇中,或是逸詩。子夏不明此三句詩意而問於孔子。

    繪事後素:古人繪畫,先布五采,再以粉白線條加以鈎勒。或說,繪事以粉素為先,後施五采,今不從。

    禮後乎:子夏因此悟人有忠信之質,猶以素色間於五采而益增五采之鮮明。

    起予者商也:起,啟發義。予,我也。孔子自指。子夏因論詩而及禮,孔子喜而讚之,謂其能起發我之心意。必如此,乃可與言詩。

    此章亦是禮必有本之意。又見孔門論詩,必推明之於人事。文學本原在人生,故政治文學者,必本於人生而求之,乃能發明文學之真蘊。此皆孔門論學要義。此章當與學而篇子貢言“如切如磋”章相參。

    李讀

    同3.3章。“禮”如是花朵,也需先有白絹(心理情感)作底子才能畫出。總之,內心情感(仁)是外在體制(禮)的基礎。

    荀子說:“凡禮,事生飾歡也;送死飾哀也;祭禮飾敬也;師旅飾威也。”“飾”字很有深度,值得琢磨;一方面“禮”是表示、傳達情感,同時又是給情感以確定的形式而成為儀文典式。“仁內禮外”從而“仁先禮後”,似成定論。但此內在之“仁”又從何處得來?成了最大問題。

    孟子歸之先驗善端,卻難離感性;朱子歸之“天理”,又似成他律。反不如荀子舍仁談禮,由外在規範而內在心性,倒更明白一貫。

    我以為,禮乃人文,仁乃人性,二者實同時並進之歷史成果,人性內容(仁)與人文形式(禮)在源起上本不可分割;人性情感必須放置於特定形式中才可能鑄成造就,無此形式卽無此情感,無此“飾”即無此“歡”此“哀”此“敬”此“威”也。“禮”之可說是藝術,亦在此。

    淺記

    李澤厚分辨孟子、荀子、朱子之別,自出己見,如口吐蓮花。錢穆直指禮之本,推明人事,孔門要義,一矢中的。愚以為孔夫子譬喻生動有詩意,且有生活情調,千載猶在眼前,最是高妙。

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snapdragon + 50 美目盼兮最有画面感。

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 楼主| 发表于 27-6-2021 10:45:13 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 28-6-2021 22:42 编辑

    八佾篇第三

    3.9  子曰:“夏禮,吾能言之,杞不足徵也;殷禮,吾能言之,宋不足徵也。文獻不足故也。足,則吾能徵之矣。”


    楊譯

    孔子說:“夏代的禮,我能說出來,它的後代杞國不足以作證;殷代的禮,我能說出來,它的後代宋國不足以作證。這是他們的歷史文件和賢者不夠的緣故。若有足夠的文件和賢者,我就可以引來作證了。”

    錢解

    杞不足徵:杞,周之封國,乃夏代之後。徵,證成證明義。

    宋不足徵:宋,亦周之封國,乃殷代之後。周之封建,興滅國,繼絕世,故封夏、殷二代之後於杞、宋。

    文獻:文指典籍,獻指賢人。

    此章孔子自言學夏、殷二代之禮,能心知其意,言其所以然,惜乎杞、宋兩國之典籍賢人皆嫌不足,無以證成我說。然孔子生周室東遷之後,既是文獻無徵,又何從上明夏、殷兩代已往之禮?蓋夏、殷兩代之典籍傳述,當孔子時,非全無存。孔子所遇當世賢者,亦非全不能講夏、殷之往事。孔子博學深思,好古敏求,據所見聞,以會通知於歷史演變之全進程。上溯堯、舜,下窮周代。舉一反三,推一合十,驗之於當前之人事,證之以心理之同然。從變得通,從通知變。此乃孔子所獨有的一套歷史文化哲學,固非無據而來。然雖心知其意,而欲語之人人,使皆能明其意,信其說,則不能不有憾於文獻之不足。即在自然科學中,亦時有不能遽獲證明之發見,何況人文學科之淵深繁赜。則無怪孔子有雖能言之而證成不足之歎。學者當知學問上有此一境界,惟不可急求而至。又本章可與為政篇“殷因於夏禮”章參互並讀。

    李讀

    孔子講的古禮,都無法印證。也許,正是這啟發康有為大講孔子“托古改制”,來為自己變法維新作旗號?自我作古,原意難尋,中國早有此解釋學傳統。君不見,中國傳統正是通過不斷的注、疏、解、說而一再更新麼?董仲舒、朱熹、王陽明以及其他許多大儒小儒,不都是這樣做的麼?他們不必另張旗號,別作他說,“不破不立”;而完全可以拭舊如新、推陳出新,這也就是“轉化性的創造”,至今似仍可作為中國式的某種前進道路。

    淺記

    能言不能徵,所謂歷史,含風俗,禮儀,大概皆如是。文獻,出土文物,相互參照,始能自圓其說。此章亦可觀孔子治學態度嚴謹。

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snapdragon + 50 历史是给后人最好的礼物

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 楼主| 发表于 28-6-2021 23:45:35 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 30-6-2021 19:30 编辑

    八佾篇第三

    3.10  子曰:“禘自既灌而往者,吾不欲觀之矣。”


    楊譯

    孔子說:“禘祭的禮,從第一次獻酒以後,我就不想看了。”

    錢解

    :周制,舊天子之喪,新天子奉其神主入廟,必先大祭於太廟,上自始祖,下及歷代之祖皆合祭,謂之禘。又稱吉禘。禘者,諦也。遇合祭,列祖先後次序,當審諦而不亂。又每五年一禘祭,為常祭中之大者,亦在太廟,為合祭,與羣廟各別之祭不同,亦與郊天之祭不同。諸侯惟不當郊天,然亦有禘祭。魯文公時,躋升其父僖公於閔公之前。僖公雖為閔公之庶兄,然承閔公之君位;今升於閔公前,是謂逆祀,春秋譏之。定公八年,曾加改正。然其事出於陽虎,此後殆仍是僖躋閔前。此章之禘,當不指吉禘。因孔子仕魯,在定公十四年,此時未有國喪。定公之卒,孔子已去魯,故知不指吉禘言。然則此章之禘,乃指五年之禘祭。

    既灌而往:灌,借作祼字,又作盥,乃酌鬯初獻之名。鬯者,煮香草為鬱,和黍釀酒,其氣芬芳,以之獻於尸前。孔子不贊成魯之逆祀,故於禘祭之不欲觀。但亦不欲直言。灌在迎牲之前,灌畢而後迎牲,尚是行禮之初。自灌以往即不欲觀,無異言我不欲觀有此禘禮。

    本篇二十六章,多論當時之禮樂。然時移世易,後世多不能明其意義之所在。如本章,後儒紛紛考訂,莫衷一是。今酌采一說,其他則略。非謂古禮必當考,特由此可以窺見孔子當時論禮之大意,此亦有古今通義存焉,固不當以自己時代之主觀,而對歷史往事盡作一筆抹殺之輕視。

    李讀

    本章歷來難解,采楊譯及楊注作為解釋。

    淺記

    愚采錢解。“目不忍視,耳不忍聞”,其心悲憤可知。

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snapdragon + 50 最近目不忍视的事情真不少

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 楼主| 发表于 30-6-2021 20:44:19 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 1-7-2021 19:43 编辑

    八佾篇第三

    3.11  或問禘之說。子曰:“不知也;知其說者之於天下也,其如示諸斯乎!”指其掌。


    楊譯

    有人向孔子請教關於禘祭的理論。孔子說:“我不知道;知道的人對於治理天下,會好像把東西擺在這裡一樣容易罷!”一面說,一面指著手掌。

    錢解

    不知也:本章承上章來。孔子不贊成魯之禘禮,或人因此為問。孔子不欲深言,故諉曰不知。

    示諸斯乎:一說:示,同視。又一說:示,當作寘,同置。斯指下文掌字。從前解,孔子既答或人曰不知,又云如有知其說者,其於天下事,將如看自己手掌般,一切易明。從後解,謂天下如置諸掌,如孟子謂:“武丁朝諸侯,有天下,猶運之掌也。”兩解均可通,今姑從後解。

    指其掌:此論語記者記孔子言時自指其掌。

    本章亦孔子平日主張以禮治天下之意。蓋報本追遠之義,莫深於禘,此乃斟酌乎人心之同然而始有此禮。左傳定公八年載,陽虎欲去三桓,乃順祀先公而祈焉。可見文公之逆祀,其事悖於人心,魯人之不服。故下距一百十五年,陽虎欲為亂,猶借此以收人心,並以彰三桓之非。蓋魯政主於三桓,魯之失禮,即三桓之失政。昧於禮意者,亦可謂若文公之躋僖於閔,亦人子孝親之心;而不知其大悖禮而可以召亂。中庸有言:“明乎郊社之禮,禘嘗之義,治國其如示諸掌乎!”可為此章之注腳。孔子畢生崇拜周公,實深有契乎周公制禮以治天下之深旨。蓋禮治即仁治,即本乎人心以為治。禮本乎人心,又綰神道、人倫而一之,其意深遠,非人人所能知。故孔子答或人曰不知,不僅為魯諱,亦實有所難言。
    又按:秦漢以下,多侈言以孝治天下,不知孝而違禮,亦將陷於不仁。不仁則不足以為孝。如宋之有濮議,明之有大禮議,此與孔子之不欲觀於魯之禘,皆脈絡相承。今雖時異世易,古人之所爭於禮者,今多不識其意旨之所在。縱曰考禮議禮,其事非盡人所能,然古人言禮之意,則終不可以不知。故於此兩章,粗為闡述其大義。

    李讀

    禮儀即人文,它本是任何遠古民族都具有的神聖制度,通由它團結人羣,鞏固秩序,建立人性。它最早是巫術:一種象征性的精神生產,亦人類最早的上層建築和意識形態。
    “以此,人類行為的整個領域,皆被納入巫術性象征主義的羅網中”,“即使是最輕微的背離......都將導致整個儀式無效”,“美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈形式時,唱錯曲子的人立即處死,以免神靈生氣”(馬克思·韋伯 Max Weber 《經濟與社會》第二部)。
   
    中國巫術傳統與政治體制和祖先崇拜相交融混合,並向後者過渡而迅速理性化,就形成了一種獨特傳統:巫(宗教領袖)也就是王(政治領袖),禹、湯、文王都是大巫師,死後更成為崇拜對象。祖先成為祭祀的中心,經由巫術中介,人神連續(祖先原本是人),合為一體,這正是中國“一個世界”的來由。

    淺記

    此章難解。錢穆重複前說,李澤厚亦然,並無新意。“知之為知之,不知為不知,是知也。”不必多作詮釋。
   

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snapdragon + 50 看春版的帖是一件很减压的事情

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 楼主| 发表于 1-7-2021 20:46:23 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 2-7-2021 22:26 编辑

    八佾篇第三

    3.12  祭如在,祭神如神在。子曰:“吾不與祭,如不祭。”


    楊譯

    孔子祭祀祖先的時候,便好像祖先真在那裡;祭神的時候,便好像神真在那裡。孔子又說:“我若是不能親自參加祭祀,是不請別人代理的。”

    錢解

    祭如在:此祭字指祭祖先。

    祭神如神在:此指祭天地之神。祭禮本對鬼神而設,古人必先認有鬼神,乃始有祭禮。但孔子平常並不認真討論鬼神之有無,只臨祭時必誠必敬,若真有鬼神在其前。此兩句,乃孔子弟子平時默觀孔子臨祭時情態而記之如此。或說,此兩句乃古語,下文子曰云云,乃孔子因此語而感發為說,今不從。

    吾不與祭如不祭:孔子雖極重祭禮,然尤所重者,在致祭者臨祭時之心情。故言苟非親自臨祭,縱攝祭者亦能極其誠敬,而於我心終是闕然,故云祭如不祭。蓋我心思慕敬畏之誠,既不能親切表達,則雖有牲牢酒醴,香花管樂,與乎攝祭之人,而終是失卻祭之真意。此乃孔子平日所言,記者記其言,因連帶記及孔子平日臨祭時之誠敬,以相發明。

    李讀

    從文化心理結構說,兩個“如”字,顯示既未論證鬼神的存在,也未否證其存在。強調的是行祭禮的時候必須設想鬼神(祖先)是存在著,要求的仍是一種心理情感的呈奉而不是理知的認識或論證。所以才說,不親自參加,沒有這種心理情感的呈奉,便等於“不祭”。可見,對孔子,祭禮的重要不在儀文、形式,重要的是親身參與以獲得這種心理、情感和素質。

    淺記

    之前便已闡述過,不單祭禮,重要的不是儀文形式等,佛家亦有言“酒肉穿腸過,佛祖在心中”,愚來澳後參加基督教禮拜,儀式靜穆莊嚴者有之,大唱讚歌如搖滾樂亦有之。

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snapdragon + 50 还有摇滚的?好强!

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发表于 2-7-2021 15:19:12 | 显示全部楼层
伦理和等级放在一起。

现代社会进步的基础就是把伦理和平等放在一起。

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snapdragon + 50 非常有用!

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 楼主| 发表于 2-7-2021 23:31:00 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 3-7-2021 17:57 编辑

    八佾篇第三

    3.13  王孫賈問曰:“與其媚於奧,寧媚於灶,何謂也?”子曰:“不然;獲罪於天,無所禱也。”


    楊譯

    王孫賈問道:“‘與其巴結房屋裡西南角的神,寧可巴結灶君司命’,這兩句話是什麼意思?”孔子道:“不對;若是得罪了上天,祈禱也沒用。”

    錢解

    王孫賈:衛大夫。

    與其媚於奧,寧媚於灶:古有此語,賈引為問。奧,古人居室之西南隅,乃一家尊者所居。灶,即竈,乃烹治食物之所。或說:古人祭灶,先於灶徑,即灶邊設主祭之。畢,又迎尸於奧,擺設食物再祭之。主以木為,古人謂神即棲於此上。尸以人為,祭時由一人扮所祭之神謂之尸。此章奧與灶實指一神,蓋謂媚君者,順於朝廷之上,不若逢迎於燕私之際。或謂奧灶當直指人言,居奧者雖尊,不如灶下執爨者實掌其飲食,故謂媚奧不如媚灶。奧指衛君之親幸,灶指外朝用事者。或曰:王孫賈引此語問孔子,意欲諷孔子使媚己。或曰:王孫賈或因孔子曾見南子,疑孔子欲因南子求仕,故隱喻借援於宮閫,不如求台於外朝。此乃賈代孔子謀,非欲孔子之媚於己。

    獲罪於天,無所禱也:孔子意,謂但知依理行事,無意違理求媚。衛君本所不欲媚,何論於朝廷之上,抑燕私之際乎?抑又何論於近倖之與權臣乎?

    李讀

    在儒學中,道統(可以“師”為代表,德尊)與治統(以“君”為代表,位尊)、皇帝與孔子也仍有相當緊張的關係。
    將儒學概括為專制幫兇(從譚嗣同講“唯鄉原工媚大盜”到今天的反傳統激進思想)或民主戰士(將“治統”—專制—與“道統”—民主—截然兩分,強調其對立對抗,如今日的現代新儒家)均失之簡單片面。

    淺記
  
    朱熹以“理”注“天”曾引非議,兩者不能等同,“天”仍與人之情感有聯繫。祈禱某種程度皆是媚也,應有不罪於天等先決條件。佛家說,放下屠刀立地成佛,儒家恐不能接受也。   

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snapdragon + 50 深有同感!

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 楼主| 发表于 3-7-2021 19:05:36 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 14-7-2021 08:02 编辑

    八佾篇第三

    3.14  子曰:“周監於二代,郁郁乎文哉!吾從周。”


    楊譯

    孔子說:“周朝的禮儀制度是以夏商兩代為根據,然後制定的,多麼豐富多彩呀!我主張周朝的。”

    錢解

    監於二代:監,猶視也。二代指夏、殷。

    郁郁乎文哉:文指禮樂制度文物,又稱文章。郁郁,文之盛貌。歷史演進,後因於前而益勝,禮樂日備,文物日富,故孔子美之。

    吾從周:孔子自稱能言夏、殷二代之禮,又稱周監於二代,而自所抉擇則曰從周。其於三代之禮,先後文質因革之詳,必有其別擇之所以然,惜今無得深求。然孔子之所以教其弟子,主要在如何從周而更有所改進發揮,此章乃孔子自言製作之意。否則時王之禮本所當遵,何為特言“吾從周”?

    李讀

    可見孔子既非復古,也非革命,乃積累進化論者。

    淺記

    “郁郁乎文哉”,優美之辭。“吾從周”,自然而有決斷,情深至此。試問,吾從何者?

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snapdragon + 50 我周公,坐周礼(三礼:周礼,仪礼,礼记)

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 楼主| 发表于 4-7-2021 16:46:40 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 5-7-2021 20:40 编辑

    八佾篇第三

    3.15  子入太廟,每事問。或曰:“孰謂鄹人之子知禮乎?入太廟,每事問。”子聞之,曰:“是禮也。”


    楊譯

    孔子到了周公廟,每件事情都發問。有人便說:“誰說叔梁紇的這個兒子懂得禮呢?他到了太廟,每件事都要向別人請教。”孔子聽到了這個話,便道:“這正是禮呀。”

    錢解

    子入大廟:大,讀太。太廟,魯祭周公之廟。時孔子當在青年,始仕於魯,得入太廟助祭。

    每事問:祭事中禮樂儀式,乃及禮器所陳,孔子每事必問,若皆不知。

    孰謂鄹人之子知禮:鄹,魯小邑,孔子父叔梁紇嘗為鄹邑大夫。孔子生於此。字或作陬。鄹人之子,不僅指其少年,亦輕視之辭。時孔子已先有知禮之名,而於太廟中種種禮器儀文皆若不知,故或人疑之。

    子聞之:事後孔子聞此或人之語。

    是禮也:此也字通作邪,乃疑問辭。孔子非不知魯太廟中之種種禮器與儀文,然此等多屬僭禮,有不當陳設舉行於侯國之廟者。如雍之歌不當奏於三家之堂,而三家奏之以徹祭。有人知其非禮,不欲明斥之,乃偽若不知,問適所歌者何詩?孔子入太廟而每事問,事正類此。此乃一種極委婉而又極深刻之諷刺與抗議。淺人不識,疑孔子不知禮,孔子亦不明辨,只反問此禮邪?孔子非不知此種種禮,特謂此種種不當在魯之太廟中。每事問,冀人有所省悟。舊註“是禮也”三字為正面自述語,謂此乃孔子敬謹自謙,知而猶問,即此是禮。兩說相較,所辨只在一“也”字之正反語氣上,而孔子在當時之神情意態,判若兩人。昔人謂讀書貴能識字,洵不虛矣。

    本章記孔子少年時初進魯太廟一番神情意態,而孔子當時之學養與其抱負,亦皆透切呈現,活躍在眼前。學者須通讀論語全書而善自體會之,庶可更深領略此一章神味之深厚。

    李讀

    表述孔子謙虛而謹慎,問一遍以求確認,即實地印證自己所已知和未知。

    淺記

    楊伯峻、李澤厚所見略同,錢穆不同處在“是禮也”後加問號,且“也”字解為“邪”,含反諷義。愚采楊說,即使為陳述句,亦表明以身作則為禮之示範,而可參照於魯太廟之禮。錢說可作此解之延伸。考慮孔子入太廟時為青年,楊說亦似更符合。

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snapdragon + 50 这里的礼是礼貌么?

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 楼主| 发表于 5-7-2021 21:48:52 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 7-7-2021 22:58 编辑

    八佾篇第三

    3.16  子曰:“射不主皮,為力不同科,古之道也。”


    楊譯

    孔子說:“比箭,不一定要穿破箭靶子,因為各人的氣力大小不一樣,這是古時的規矩。”

    錢解

    射不主皮:古之射,張一布,稱為侯。或畫五采畫獸,為正。或於布中心貼一皮,或熊或虎或豹,為鵠。不主皮,或說:射以觀德,但主於中,不主貫革。皮即革也。或說:主皮之射見儀禮鄉射禮,貫革之射見小戴禮樂記,二者有別。貫革謂射穿甲革,如養由基射甲徹七札之類,此乃軍射。禮射則用皮侯,不用革。今按:射必主中,斷無不主中而為射者。射不主皮,既不能解為不主中,則上說但主中不主貫,自為正解。射既有“中”與“貫”之別,則貫指革言,亦自無疑。射不主皮,謂皮可以該布,又何不可以該革?故知上解主皮為貫革,通上下文而說之,亦自見其可信。儀禮、小戴禮其書皆出論語後,不得以兩書或言主皮,或言貫革,遂謂論語言主皮決不指貫革。

    為力不同科:科,等級義。人力強弱不同等,故射主中,不主貫。漢儒因見儀禮言主皮,小戴禮言貫革,疑論語此章“不主皮”不言貫革,遂疑此句“為力不同科”另屬一事,不連上文。因解“為力”乃為力役之事,丁強任力役亦分科。然當役不得稱為力,此解牽強。今不從。

    古之道也:樂記:“武王克商,散軍郊射,而貫革之射息。”此謂自武王克商,示天下已平,不復尚多力能殺人,故息貫革之射,正與論語此章所言相同。今若分樂記貫革與論語主皮為二,則“射不主皮古之道也”語義難解。蓋下逮春秋,列國兵爭,復尚力射,如養由基穿七札,見稱常時,故孔子嘅嘆而稱古道。若必本儀禮為說,儀禮顯出論語後,豈其所記各射,孔子時皆不然,而嘅稱為古之道乎?朱子注此章,不用漢儒古說,以貫革說主皮,以本章三句通為一氣讀之,最為允愜。清儒必據古註駁朱註,於“射不主皮”一語,多引古禮文,而於“為力不同科古之道也”兩語,終無確說。就本章文氣語法字義平直求之,知朱註不可易。其說古禮容有違失,終無害於其釋大義之是當。

    李讀

    射箭以擊中目標,而不以穿透厚薄為標準。可能當時有人炫耀力量,所以孔子有此議論。

    淺記

    孔子以射為例,當另有所指,各家所言尚淺,不知何故。

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snapdragon + 50 嗯,凡事点到为止,友谊第一。

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 楼主| 发表于 8-7-2021 00:02:44 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 8-7-2021 22:51 编辑

    八佾篇第三

    3.17  子貢欲去告朔之餼羊。子曰:“賜也!爾愛其羊,我愛其禮。”


    楊譯

    子貢要把魯國每月初一告祭祖廟的那隻活羊去而不用。孔子道:“賜呀!你可惜那隻羊,我可惜那種禮。”

    錢解

    告朔:此有兩說:一、周禮,天子於每歲季冬,頒發來歲每月之朔日,徧告於諸侯,諸侯受而藏之於其始祖之廟。每月朔,請於廟而頒之於國人,稱告朔。告,音古篤反。又一說,周天子於歲終以來歲十二月之朔布告天下諸侯,諸侯以餼羊款待告朔之使者。告朔,上告下也。告讀如字。

    餼羊:依上說,告朔兼有祭,其禮用一羊,殺而不烹。凡牲,繫養曰牢,烹而熟之曰饗,殺而未烹曰餼。依下說,餼謂饋客。

    爾愛其羊,我愛其禮:依上說,魯文公時,春秋已有四不視朔之記載,殆在哀公時而此禮廢,而有司猶供此羊。愛,惜義。子貢惜其無實枉殺,故欲去之。孔子則謂告朔之禮雖不行,而每朔猶殺羊送廟,則使人尚知有此禮。若惜羊不送,則此禮便忘,更可惜。依下說,周天子不復告朔於諸侯,而魯之有司循例供羊,故子貢欲去之。

    李讀

    即使某種典禮儀文已失去其實用意義和具體內容,但其形式本身仍有某種價值在。它是遠古文明的具體遺痕,在後世即以審美意味吸引著人們,培育塑造的是某種審美情感,許多古跡和某些失去使用價值的實用物件,今日均成為“藝術”或“藝術品”,即如此。

    儀文形式本身的神聖性、重要性,赫伯特·芬格萊特(Herbert Fingarette)論之甚詳(參閱Confucius: The Secular as Sacred)。本傑明·史華慈(Benjanmin Schwartz)所謂敬神儀式比敬神本身還重要,亦此意(The World of Thought in Ancient China)。

    古代的禮文儀典以可感知的“物態化”(舞蹈、咒語、音樂、雕塑、圖畫、建築、文字等)形式,在當時凝聚和呈現了那神聖不可違抗的行為規範、思想觀念、情感體驗和群體秩序。人們通過這些儀文形式的不斷實踐和反復鞏固,以獲得理性的內化(認識)和理性的凝聚(道德)。其後,這儀文形式本身便成了審美的對象(理性的感性積澱)。

    淺記

    錢穆所言兩說,渠從前解。楊、李亦與之大體相同。
    愚者如我,欣賞子貢愛羊之心。鄉間祭祀等傳統儀式多矣,每祭則殺雞宰鴨,甚或豬羊,多少生靈因之喪命。在外漂泊多年,祭祀之禮早已淡卻,思鄉思親之情不曾減。傳統而至今日,儀式亦可改之。重要者乃是如何記錄保留祭祀之內容及情感。

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snapdragon + 50 是呢,听说羊宝宝身下藏刀的故事,令人不忍

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 楼主| 发表于 8-7-2021 23:54:13 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 9-7-2021 18:39 编辑

    八佾篇第三

    3.18  子曰:“事君盡禮,人以為諂也。”


    楊譯

    孔子說:“服事君主,一切按照做臣子的禮節做去,別人卻以為他在諂媚哩。”

    錢解

    此章所言,蓋為魯發。時三家強,公室弱,人皆附三家,見孔子事君盡禮,疑其為諂也。凡讀論語章旨不明,可參以諸章之編次。此處上下章皆言魯事,故知此章亦為魯發。

    李讀

    時移世變,春秋時代人們已不像傳統那麼尊敬國君了。於是按禮製行事,像《鄉黨篇》描述孔子的那些姿態言行,包括國君有命召見,就立即動身;因國君在場,便有那種種恭敬、惶恐的姿態,人們當然看不慣,便認為是“諂媚”了。孔子這裡似乎是在為自己辯解,其實人們看不慣也有道理。孔子固守舊禮、不知時變的方面,是並不足效法的。

    古代之所以有這種恐懼謹慎的禮製,是因為當時國君是“聖王”,即能與神明交通的大巫師兼政治首領。到春秋時期,“王”早已不“聖”了,失去其神的光環,也就和普通人一樣,不須如此敬畏了。但到秦漢以後的專制皇帝,以其絕對權力,又使臣下的百姓敬畏不已。專制皇帝號稱“天子”(天之子),其中仍有宗教性服從因素,但畢竟已大不同於上古那種充滿神秘性的敬畏。

    淺記

    不單事君,人知禮節,寬厚待人,卻常有誤以為另有所圖者多矣,乃至以為軟弱可欺者亦非鮮見。
   

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snapdragon + 50 不管他们怎么想了

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 楼主| 发表于 9-7-2021 19:44:27 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 10-7-2021 09:34 编辑

     八佾篇第三

    3.19  定公問:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子對曰:“君使臣以禮,臣事君以忠。”


    楊譯

    魯定公問:“君主使用臣子,臣子服事君主,各應該怎麼樣?”孔子答道:“君主應該依禮來使用臣子,臣子應該忠心地服事君主。”

    錢解

    定公:魯君,名宋。定,其謚。哀公之父。

    君使臣,臣事君,如之何:君於臣稱使,臣對君稱事。定公此問,顯抱君臣不平等觀念。

    君使臣以禮,臣事君以忠:禮雖有上下之分,然雙方各有節限,同須遵守,君能以禮待臣,臣亦自能盡忠遇君。或曰:此言雙方貴於各盡其己。君不患臣之不忠,患我禮之不至。臣不患君之無禮,患我忠之不盡。此義亦儒家所常言,然孔子對君之問,則主要在所以為君者,故采第一說。

    本章見社會人羣相處,貴能先盡諸己,自能感召對方。

    李讀

    這與漢儒受法家影響,強調“君為臣綱”(從董仲舒到《白虎通》)以及後世“天王聖明,臣罪當誅”(韓愈)的專制政製下的君臣關係頗有不同。後世帝王對臣下、子民的欺侮凌辱,無所不至。臣下、子民必須無條件地絕對服從和接受,等等,並不符合孔子和原典儒學所主張的禮製。孔子畢竟是氏族制度的承襲擁護者,仍有氏族的原始民主和人道遺風。孟子也有“聞誅一夫紂矣”的話。包括強調君權的荀子仍有“從道不從君,從義不從父”的說法。 “忠”、“孝”均非盲目的服從或情感,均是有理解融於情感之中的行動。

    在儒家,“道義”高於君父,與後世強調屈從“做螺絲釘”、“不理解也要執行”(這本來自軍事行動中)等等頗為不同。儒家讚賞刺客鉏麑(《國語·晉語》)的自殺悲劇(“忠於道”與“忠於君”的衝突),具體地展示了這一特征。這與日本武士道一味言忠(忠於藩主)頗不相同。儒家提倡忠孝又反對愚忠愚孝,要求任何事情都要問個緣由或講出道理,反對制度上(群體)和情感上(個體)的盲目信仰盲目服從,正是中國實用理性所在。

    從這裡為何沒能發展出與近代觀念相通的社會性道德,即君臣的某種契約關係,一方面恐系社會本身發展水平所限,另一方面,則仍是中國儒學的宗教、政治、倫理三合一的基本結構一直未能自覺解體的緣故。

    淺記

    忠孝是有條件的,人群相處亦類似,只不過強調先盡諸己,所謂“若要人如何待妳,你先如何待人”。

  

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snapdragon + 50 保持好站位,同时又要做个想当将军的好士兵.

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 楼主| 发表于 10-7-2021 10:38:33 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 12-7-2021 21:37 编辑

   八佾篇第三

    3.20  子曰:“《關雎》,樂而不淫,哀而不傷。”


    楊譯

    孔子說:“《關雎》這詩,快樂而不放蕩,悲哀而不痛苦。”

    錢解

    關雎:詩經國風之首篇。此詩詠一君子,思得淑女為配。當其求而未得,至於輾轉反側,寤寐思之,此必有一段哀思。及其求之既得,而鐘鼓樂之,琴瑟友之,此是一番快樂之情。

    樂而不淫,哀而不傷:詩發於人心之情感,而哀樂為之主。淫,過量義。傷,損害義。樂易逾量,轉成苦惱。哀易抑鬱,則成傷損。然其過不在哀樂之本身。哀樂者,人心之正,樂天愛人之與悲天憫人,皆人心之最高境界,亦相通而合一。無哀樂,是無人心。無人心,何來有人道?故人當知哀樂之有正,惟當戒其淫傷。

    此章孔子舉關雎之詩以指點人心哀樂之正,讀者當就關雎本詩實例,善為體會。又貴能就己心哀樂,深切體之。常人每誤認哀樂為相反之兩事,故喜有樂,懼有哀。孔子乃平舉合言之,如成一事。此中尤具深義,學者更當體玩。孔子言仁常兼言知,言禮常兼言樂,言詩又常兼言禮,兩端並舉,使人容易體悟到一種新境界。亦可謂理智與情感合一,道德與藝術合一,人生與文學合一。此章哀樂並舉,亦可使人體悟到一種性情之正,有超乎哀與樂之上者。凡論語中所開示之人生境界,學者能逐一細玩,又能會通合一以返驗諸我心,庶乎所學日進,有欲罷不能之感。
    或解此章專指樂聲言,不就詩辭言。然曰:“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。”則詩之言與辭,仍其本。專指樂聲,使人無所尋索,今不取。

    李讀

    拙著《華夏美學》指出中國沒有“酒神精神”,沒有那放縱的狂歡;相反,強調的是,包括快樂,也要節制。節制當然需要依靠理知來進行。希臘哲學也講理知指導、控制情感。儒學的特征在於:理知不只是指引、向導、控制情感,更重要的是,要求將理知引入、滲透、融化在情感之中,使情感本身例如快樂得到一種真正是人的而非動物本能性的宣洩。這就是對人性情感作心理結構的具體塑造。

    淺記

    詩,或其他中國藝術,印象中多含蓄有餘味,而少狂放者。譬如歌唱,聲情並茂,動人處眼淚盈眶,若忍不住哭出聲來,不堪再為藝術矣。
   

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snapdragon + 50 有些书读完淡淡的伤感,有些却要逼出眼泪来.

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 楼主| 发表于 12-7-2021 22:42:47 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 13-7-2021 22:10 编辑

    八佾篇第三

    3.21  哀公問社於宰我。宰我對曰:“夏後氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民戰栗。”子聞之,曰:“成事不說,遂事不諫,既往不咎。”


    楊譯

    魯哀公向宰我問,作社主用什麼木。宰我答道:“夏代用松木,殷代用柏木,周代用栗木,意思是使人民戰戰慄慄。”孔子聽到了這話,(責備宰我)說:“已經做了的事不便再解釋了,已經完成的事不便再挽救了,已經過去的事不便再追究了。”

    錢解

    宰我:名予,孔子早年弟子。

    :古人建國必立社,所以祀其地神,猶今俗有土地神。立社必樹其地所宜之木為社主。亦有不為社主,而即祀其樹以為神之所憑依者。今此俗猶存。

    夏後氏以松,殷人以柏,周人以栗:三代所樹社木及所為社主各不同。夏居河東,其野宜松。殷居毫,其野宜柏。周居酆鎬,其野宜栗。此皆蒼老堅久之材,故樹以為社。然特指三代之都言,不謂天下皆以此三樹為社。

    曰使民戰栗:曰字承上文。宰我既告哀公三代社樹不同,又云周人所以用栗,乃欲使民戰栗。戰栗,恐懼貌。栗,今作慄。或說此乃宰我欲勸哀公用嚴政,故率意牽搭為諷。或說古者殺人常在社,時三家專政,哀公意欲討之,故借題問社,此乃隱語示意;宰我所答,隱表讚成。或說哀公四年毫社災,哀公之問,或在此年。時孔子猶在陳,故下文曰“子聞之”。

    成事不說,遂事不諫,既往不咎:事已成,不再說之。遂,行義。事已行,不復諫。事既往,不追咎。此三語實一義。或說乃孔子責宰我告君以使民戰栗。一說乃孔子諷勸哀公。蓋孔子既聞哀公與宰我此番之隱謀,而心知哀公無能,不欲其輕舉。三家擅政,由來已久,不可急切糾正。後哀公終為三家逼逐,宰我亦以助齊軍謀攻田氏見殺。今采後解,雖乏確據,而宛符當時之情事。

    李讀

    這說明孔子不讚成使人民畏懼的遠古的宗教性恐怖統治。強調從“仁—孝”出發的氏族倫理政治,排斥恐怖和殺戮,非常重視保存人際關係的脈脈溫情。原始部族均有血祭的犧牲儀典,全世界考古發現已證實此。由之亦可見周公—孔子這條理性化—人道化—重情感的進步路線。

    淺記

    孔子此章所言,“既往不咎”已為成語,顯示相處之智慧,以和為貴。現代契約社會,法理為先,邊界分明,故少脈脈溫情。

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snapdragon + 50 不反刍悲伤的事情

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发表于 13-7-2021 12:48:47 | 显示全部楼层
“繪事後素。”意思就是自由是现代民主的土壤。

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春浅 + 100 你太有才了!

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 楼主| 发表于 13-7-2021 23:20:13 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 14-7-2021 09:36 编辑

    八佾篇第三

    3.22  子曰:“管仲之器小哉!”或曰:“管仲儉乎?”曰:“管氏有三歸,官事不攝,焉得儉?”
            “然則管仲知禮乎?”曰:“邦君樹塞門,管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知禮,孰不知禮?”


    楊譯

    孔子說:“管仲的器量狹小得很呀!”
    有人便問:“他是不是很節儉呢?”孔子道:“他收取了人民的大量的市租,他手下的人員,(一人一職,)從不兼差,如何能說是節儉呢?”
    那人又問:“那麼,他懂得禮節麼?”孔子又道:“國君宮殿門前,立了一個塞門;管氏也立了個塞門;國君設宴招待外國的君主,在堂上有放置酒杯的設備,管氏也有這樣的設備。假若說他懂得禮節,那誰不懂得禮節呢?”

    錢解

    管仲之器小哉:管仲,齊桓公相,名夷吾。桓公尊之曰仲父。器,言器量,或言器度。器之容量有大小,心之容量亦有大小。識深則量大,識淺則量小,故人之胸襟度量在其識。古人連稱器識,亦稱識量,又稱識度。管仲器小,由其識淺,觀下文可知。

    管仲儉乎:儉,慳吝義。或人聞孔子評管仲器小,疑其慳吝。今人亦譏慳吝者為小器。

    管仲有三歸:一說:古謂女嫁曰歸。古禮諸侯娶三姓女,管仲亦娶三姓女。一說:歸,通饋。古禮天子四薦,諸侯三薦,桓公許管仲家祭用三牲之獻。一說:三歸,臺名,為藏貨財之所。一說:三歸謂三處采邑。一說:三歸指市租言。今按:第一、第二說,是其僭不知禮。第三、第四、第五說,是其富,皆非不儉。或曰:三歸謂其有三處府第可歸,連下文官事不攝,最為可從。

    官事不攝:攝,猶兼義。管仲有府第三處,因事設官,各不兼攝。則其鐘鼓帷帳之不移而具可知。其美女之充下陳者,亦或三處如一可知。此見管仲之奢侈不儉,亦即其器小易盈,乃一種自滿心理之表現。

    然則管仲知禮乎:或人聞孔子言,管仲既非慳吝,或是知禮,故再問。

    樹塞門:古人屏亦稱樹。塞,蔽義。古禮,天子諸侯於門外立屏以別內外,而管仲亦如之。此見管仲之驕僭不遜,亦其器小易盈之證。

    邦君為兩君之好有反坫:好,謂好會。古禮兩君相宴,主人酌酒進賓,賓在筵前受爵,飲畢,置虛爵於坫上,此謂反爵。坫,以土築之,可以放器物,為兩君之好有反坫,則可移而徹之。後世改以木製,飾以朱漆,略如今之矮腳几。賓既反爵於坫,乃於西階上拜謝,主人於東階上答拜,然後賓再於坫取爵,洗之,酌酒獻主人,此謂之酢。主人受爵飲,復放坫上,乃於東階上拜,賓於西階答拜,然後主人再取爵,先自飲,再酌賓,此謂之酬。此反爵之坫,僅天子與諸侯得有之。若君宴臣,僅置爵於兩竹筐之內,此兩竹筐置堂下,不置堂上。今管仲乃大夫,而堂上亦有反爵之坫,安得謂知禮?

    李讀

    孔子批評管仲不懂“禮”,卻稱許管仲“仁”(見14.16,17章)。肯定大於否定,不僅可見“仁”高於“禮”,而且造福於民的功業大德高於某些行為細節和個人小德。這與宋明理學以來品評人物偏重個人私德的標準尺度很不一樣。一些治世能臣、亂世“奸雄”,從桑弘羊、曹操,到李泌、楊炎、張居正等等,均因不符合理學“內聖”標準而遭宋明理學家譏評貶斥。是非不明,久矣。遺風至今未滅。這也正是中國式的“政教合一”的現象,上引朱註將“正身修德”與“王道”連在一起,便是如此。......它妨礙發展出獨立的宗教和獨立的政治。

    淺記

    近聽稼軒詞說,謂稼軒心在功業且有大德,可惜不得重用,言官亦多貶斥其奢侈,小德似有虧。此可印證李澤厚所言宋明理學標準也。然朱熹與稼軒友好,朱熹本身亦小德有虧,可知言行不一致而已。且以現代標準要求古人,亦屬不合理。

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 楼主| 发表于 14-7-2021 22:29:23 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 15-7-2021 22:23 编辑

    八佾篇第三

    3.23  子語魯大師樂,曰:“樂其可知也:始作,翕如也;從之,純如也,皦如也,繹如也,以成。”


    楊譯

    孔子把演奏音樂的道理告給魯國的太師,說道:“音樂,那是可以曉得的:開始演奏,翕翕地熱烈;繼續下去,純純地和諧,皦皦地清晰,繹繹地不絕,這樣,然後完成。”

    錢解

    語魯大師樂:語,告也。太師,樂官名。

    始作,翕如也:古者樂始作,先奏金,鼓鐘。翕,合義。翕如,謂鐘聲既起,聞者皆翕然振奮,是為樂之始。

    從之,純如也:從,亦可讀為縱。鐘聲既作,八音齊奏,樂聲自此放開。純,和諧義。其時器聲人聲,堂上堂下,互相應和,純一不雜,故說純如也。

    皦如也:皦,清楚明白義。其時人聲器聲,在一片純和中,高下清濁,金革土匏,各種音節,均可分辨明析,故說皦如也。

    繹如也:繹,連續義,相生義。是時一片樂聲,前起後繼,絡繹而前,相生不絕,故說繹如也。

    以成:一套的樂聲,在如此過程中完成。

    或說:樂之開始為金奏,繼之以升歌,歌者升堂唱詩,其時所重在人聲,不雜以器聲,其聲單純,故曰純如也。升歌之後,繼以笙入,奏笙有聲無辭,而笙音清別,故曰皦如也。於是乃有間歌,歌聲與笙奏間代而作,尋續不絕,故曰繹如也。有此四奏,然後合樂,眾人齊唱,所謂“洋洋乎盈耳”也。如是始為樂成。古者升歌三終,笙奏三終,間歌三終,為一備也。兩說未知孰為本章之正解,今姑采前說。

    李讀

    我對音樂一竅不通,無法作記。王夫之指出孟子少講音樂,應為重要發現,但至今未見人對此加以發揮。也許,這是引導孟子只講養氣的大丈夫和專注“心”、“性”,忽略“情”,從而極大影響了後世宋明理學(也只大講“理”、“氣”、“心”、“性”而少及“情”)的緣故?所謂“大而未化”,亦可解為雖極高明而不能道中庸,純成外在律令,之所以如此,乏情少樂之故。

    淺記

    李澤厚坦陳不通樂理,余略同。音樂固然聽之不少,然未嘗操練樂器,譜寫曲調,實為缺憾。去年起與幾位書友填詞,旁讀詩話詞話,乃知音樂之重要。今後有機緣修習否?默問於己,不得知之。

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snapdragon + 50 大约是起承转合?

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 楼主| 发表于 15-7-2021 23:37:34 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 17-7-2021 18:00 编辑

    八佾篇第三

    3.24  儀封人請見,曰:“君子之至於斯也,吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰:“二三子何患於喪乎?天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸。”


    楊譯

    儀這個地方的邊防官請求孔子接見他,說道:“所有到了這個地方的有道德學問的人,我從沒有不和他見面的。”孔子的隨行學生請求孔子接見了他。他辭出以後,對孔子的學生們說:“你們這些人為什麼著急沒有官位呢?天下黑暗日子也長久了,(聖人也該有得意的時候了,)上天會要把他老人家做人民的導師哩。”

    錢解

    儀封人請見:儀,衛邑。封人,掌封疆之官。孔子過其地,故請見。

    至於斯:斯,指儀邑。

    從者見之:之,指儀封人。從者,孔子弟子隨行者,見儀封人於孔子。

    二三子何患於喪乎:二三子,儀封人呼孔子弟子而語之。喪,失位義。孔子為魯司寇,去之衛,又去衛適陳,儀封人告孔子弟子,不必以孔子之失位為憂。

    天將以夫子為木鐸:鐸,大鈴。金口木舌,故稱木鐸。古者天子發布政教,先振木鐸以警衆。今天下無道,天意似欲以夫子為木鐸,使其宣揚大道於天下,故使不安於位,出外周遊。

    李讀

    “天將以夫子為木鐸”,被現代學人引證作孔子持有神論解。其實,證據不足。第一,此出於“儀封人”而非孔子之口;第二不過是句一般讚歎的話,不可刻板解釋。當然,與當時人們一樣,孔子大概仍是相信上帝鬼神的,只是採取“存而不論”的態度,即不用理性(理知、理解)去解說神的存在,而是將某種理解例如對宇宙的存在及其規律性(“四時行焉”等)的領悟沉入情感中,造成某種心理的信仰情態。前面3.12章的兩個“如”字也可說明這點。

    淺記

    忽記孟子名句“天將降大任於斯人也”,此人即孔子也。

   

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snapdragon + 50 孔子见到老子又称神,谦虚至此!

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 楼主| 发表于 17-7-2021 19:04:39 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 18-7-2021 10:47 编辑

    八佾篇第三

    3.25  子謂《韶》,“盡美矣,又盡善也”。謂《武》,“盡美矣,未盡善也”。


    楊譯

    孔子論到《韶》,說:“美極了,而且好極了。”論到《武》,說:“美極了,卻還不夠好。”

    錢解

    :又作㲈,作招,舜代樂名。

    盡美:指其聲容之表於外者。如樂之音調,舞之陣容之類。

    盡善:指其聲容之蘊於內者。乃指樂舞中所涵蘊之意義言。

    :周武王樂名。古說:帝王治國功成,必作樂以歌舞當時之盛況。舜以文德受堯之禪,武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂盡美又盡善,武樂雖盡美,未盡善。蓋以兵力得天下,終非理想之最善者。

    李讀

    “美”與“善”究竟是什麼關係,不清楚。“美”而不夠“善”,是否指音樂“多殺伐之聲”而不夠優美悅耳?或是指藝術還缺乏對道德修養有更明確、直接的促進作用?但如果真要求如此,則常常是“善”而不“美”,從而也就沒法通由審美而“儲善”(見拙作《我的哲學提綱》)了。後世許多“助人倫、美教化”的文藝作品,包括理學家們的詩文,宣揚道德,暗寓天人,卻大都是失敗之作。善則善矣,未必美也。

    淺記

    愚以為,善在內,美在外,兩者相輔相成。譬如內秀者,腹有詩書氣自華,西施素顏,亦是佳人。美而不善,空殼而已,美而藏惡,譬如花草艷麗有毒,則醜惡不堪矣。

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snapdragon + 50 相由心生,有一种美,向内而外

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 楼主| 发表于 17-7-2021 19:07:26 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 18-7-2021 12:25 编辑

     八佾篇第三

    3.26  子曰:“居上不寬,為禮不敬,臨喪不哀,吾何以觀之哉?”


    楊譯

    孔子說:“居於統治地位不寬宏大量,行禮的時候不嚴肅認真,參加喪禮的時候不悲哀,這種樣子我怎麼看得下去呢?”

    錢解

    居上不寬:在上位,主於愛人,故以寬為本。

    為禮不敬:為,猶行。行禮以敬為本。

    臨喪不哀:臨喪,如臨祭、臨事之臨,猶言居喪。

    何以觀之:謂苟無其本,則無可以觀其所行之得失。故居上不寬,則其教令施為不足觀。為禮不敬,則其威儀進退之節不足觀。臨喪不哀,則其擗踴哭泣之數不足觀。或說:本章三句連下,皆指在上位者,臨喪當解作弔喪,茲不取。

    李讀

    意思是說,這種人不足與為也。

    淺記

    或說,既已如此顯明,還有何可觀?

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snapdragon + 50 一个领导决定一个团队的气质

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 楼主| 发表于 18-7-2021 13:21:05 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 19-7-2021 15:45 编辑

    里仁篇第四

    4.1  子曰:“里仁為美。擇不處仁,焉得知?”


    楊譯

    孔子說:“住的地方,要有仁德這才好。選擇住處,沒有仁德,怎麼能是聰明呢?”

    錢解

    里仁為美:一說:里,邑也。謂居於仁為美。又一說:里,即居義。居仁為美,猶孟子云:“仁,人之安宅也。”今依後說。

    擇不處仁:處仁,即居仁、里仁義。人貴能擇仁道而處,非謂擇仁者之里而處。

    焉得知:孔子每仁知兼言。下文云“知者利仁”,若不擇仁道而處,便不得為知。

    孔子論學論政,皆重禮樂,仁則為禮樂之本。孔子言禮樂本於周公,其言仁,則好古敏求而自得之。禮必隨時而變,仁則古今通道。故論語編者以里仁次八佾之後。凡論語論仁諸章,學者所當深玩。

    李讀

    非常具體。今日的居民委員會如能自覺向這個方向發展,更為擴展其調解、協商、和睦、關懷、幫助鄰里的功能,豈不是一種很好的組織形式?它可以突破原子個人主義的機械型集體主義的弊病,而起著稠密人際關係和人道情感的功能。

    正因為以情為體,儒家總肯定此世間生活即為美、為善,不必硬去追求來世、彼岸或天國的美善。《楚辭·招魂》描寫天上地下四面各方都是可怕的猛獸妖魔,不可居處,還是回到這塊人間故土上來吧,似深受儒學影響,此乃“里仁為美”的深意。我一直強調中國文化特征是“一個世界”,即這個充滿人間情愛的現實世界,即以“里仁為美”也,而與其他文化的兩個世界(天國—人間)頗不相同。

    淺記

    擇仁道而處,非擇仁者之里而處。與“昔孟母,擇鄰處”不同也。人人能擇仁而處,處處皆里仁矣。

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 楼主| 发表于 19-7-2021 16:48:36 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 22-7-2021 20:47 编辑

    里仁篇第四

    4.2  子曰:“不仁者不可以久處約,不可以長處樂。仁者安仁,知者利仁。”


    楊譯

    孔子說:“不仁的人不可以長久地居於窮困中,也不可以長久地居於安樂中。有仁德的人安於仁(,實行仁德便心安,不實行仁德心便不安);聰明人利用仁(,他認識到仁德對他長遠而巨大的利益,他便實行仁德)。”

    錢解

    :窮困義。

    安仁:謂安居仁道中。

    利仁:知仁之可安,即知仁之為利。此處利字,乃欲有之之義。人之所以為人,主要在心不在境。

    外境有約有樂,然使己心不能擇人而處,則約與樂皆不可安。久約則為非,長樂必驕溢矣。仁者,處己處羣,人生一切可久可大之道之所本。仁乃一種心境,亦人心所同有,人心所同欲。桃杏皆從此核生長;一切人事可久可大者,皆從此心生長,故此心亦稱仁。若失去此心,將如失去生命之根核。淺言之,亦如失去其其可長居久安之家。故無論外境之約與樂,苟其心不仁,終不可以久安。安仁者,此心自安於仁,如腰之忘帶,足之忘履,自然安適也。利仁者,心知仁之為利,思欲有之。

    李讀

    這也就是孟子所講“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”。孔子說得委婉誠摯,孟子說得剛健高亢,時代有異,風格不同。“利仁”如參照《中庸》“或安而行之,或利而行之”等,可作“必先利其器”(15.10章)之“銳利”解,各注多作“利益”、“利用”解,今不從。

    淺記

    反言之,久處約,長處樂,仁者也。

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发表于 19-7-2021 18:00:07 | 显示全部楼层
本帖最后由 欧阳京 于 19-7-2021 17:07 编辑
春浅 发表于 18-7-2021 12:21
里仁篇第四

    4.1  子曰:“里仁為美。擇不處仁,焉得知?”


仁者,爱人。

这其实是中国文化的核心。与西方平等自由博爱以爱为基础,其实殊途同归。

如何仁?求仁得仁,这是不够的,敲门,门就为你开,只是开了门还不够的,还要“力行近乎仁”。也就是说,所有人都知道要爱别人,却没有几个人做得到。基督徒也说,立志行善由得我,行出来的由不得我。可见,无论中西,因为难能,努力去做到爱别人,所以可贵。

好学近乎智,力行近乎仁,知耻近乎勇,是中国文化的最根本最全面的形而上学,这个形而上学以仁为最。

为什么要仁?或者说为什么要爱人?夫子长篇大论讲仁,却永远讲不清仁从何而来;西方几千年谈爱人,也不知道爱从何而来。

只有基督徒说,爱是人的本质,爱一个人就是见到神的面,爱就是神。这与中国“天(神)命人仁”是一致的。中国以天命要求人爱人,西方以神命定人去爱人。

(孔夫子没有提天命人“仁”,但是老子却说,天地不仁以万物为刍狗,孔老是截然相反的,所以可以推出夫子的主张与老子相反)。



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 楼主| 发表于 22-7-2021 21:52:13 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 23-7-2021 21:20 编辑

    里仁篇第四

    4.3  子曰:“唯仁者能好人,能惡人。”


    楊譯

    孔子說:“只有仁人才能夠喜愛某人,厭惡某人。”

    錢解

    此章,語更淺而意更深。好人惡人,人孰不能?但不仁之人,心多私欲,因多謀求顧慮,遂使心之所好,不能真好。心之所惡,亦不能真惡。人心限此弱點,故使惡人亦得攘臂自在於人羣中,而得人欣羨,為人趨奉。善人轉受冷落疏遠,隱藏埋沒。人羣種種苦痛罪惡,胥由此起。究其根源,則由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁,使仁道明行於人羣間,則善人盡得人好,而善道光昌;惡人盡得人惡,而惡行匿跡。人人能真有其好惡,而此人羣亦成為一正義快樂之人羣。主要關鍵,在人心之能有其好惡,則人心所好自然得勢,人心所惡自不能留存。此理甚切近,人人皆可反躬自問,我之於人,果能有真好真惡否?我心所好惡之表現在外者,果能一如我心內在之所真好真惡否?此事一經反省,各可自悟,而人道之安樂光昌,必由此始。此章陳義極親切,又極宏遠。極平易,又極深邃。人人能瞭解此義,人人能好惡人,則人道自臻光明,風俗自臻純美。此即“仁者必有勇”之說。

    人心為私欲所障蔽,所纏縛,於是好惡失其正,有“好之欲其生,惡之欲其死”者,此又不能好惡之一徵。惟仁者其心明通,乃始能好人惡人。此又“仁者必有知”之說。知勇之本皆在仁,不仁則無知無勇,惡能好惡?並好惡而不能,此真人道之至可悲矣。

    本章當與上章連看。不仁之人,處困境,不能安。處樂境,亦不能安。心所喜,不能好。心所厭,不能惡。循至其心乃不覺有好惡。其所好惡,皆不能得其正。人生種種苦痛根源,已全在此兩章說出。能明得此兩章之涵義,其人即是一智人,一勇者。然此兩章陳義雖深,卻近在我心,各人皆可以此反省,以此觀察他人,自將無往而不見此兩章陳義之深切著明。

    李讀

    誰不能喜惡?這裡依然是說,雖喜惡也並非一任情感的自然,其中仍應有理知判斷在內。《禮記·曲禮》所謂“愛而知其惡,憎而知其善”,更表現出這一點。這樣,喜惡才不只是情緒性、更不是生物性的反應,而只有“仁人”(真正具有人性的人)能做到這一點。可見,“仁”不能等同於理(包括“天理”)而是其中有理又有情,即仍是某種情理結構的展現。此情包括惡(不喜歡、憎惡),亦足見仁者並非是非不分、義理不問的“好好先生”。但這種“是非之心”不只是理知判斷,或服從某種先驗的律令態度,它是融理於情的人生態度。這與西方講的“是非”、康德講的實踐理性,仍大不同。中國的“是非”不是中性的事實陳述,而總或多或少含有價值判斷和情感態度在內。錢穆《論語要略》:“仁者......以真情示人,故能自有好惡。......從來解此章者,......都不識得'能'字。”“知當知識,仁當情感,勇當意志。而知情意三者之間,實以情為主。情感者,心理活動之中樞也。真情暢遂,一片天機。”梁漱溟說,“人在情感中,恆只見對方而忘了自己;反之,人在慾望中,卻只知為我而不顧到對方”(《中國文化要義》)。均以重情感為中國文化特點所在。

    淺記

    言淺義深,愚未能知。李澤厚所解易於錢穆先生。

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 楼主| 发表于 22-7-2021 22:05:56 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 24-7-2021 20:15 编辑

    里仁篇第四

    4.4  子曰:“苟志於仁矣,無惡也。”


    楊譯

    孔子說:“假如立定志向實行仁德,總沒有壞處。”

    錢解

    志,猶云存心。志於仁,即存心在仁。此章惡字有兩解。一讀如好惡之惡,此緊承上章言。上章謂“惟仁者能好人能惡人”。然仁者必有愛心,故仁者之惡人,其心仍出於愛。惡其人,仍欲其人之能自新以反於善,是仍仁道。故仁者惡不仁,其心仍本於愛人之仁,非真有所惡於其人。若真有惡人之心,又何能好人乎?故上章能好人能惡人,乃指示人類性情之正。此章“無惡也”,乃指示人心大公之愛。必兼看此兩章,乃能明白上章涵義深處。

    又一說:此章惡字讀如善惡之惡。大義仍如前釋。蓋仁者愛人,存心於愛,可以有過,不成惡。今姑從前說。

    李讀

    “仁”在這裡幾乎像“魔法”了。只要心嚮往之,也就可以從善如流或改惡從善。朱熹解“仁”為“愛之理,心之德”,從而把“仁”說成“天理”。殊不知如此一抽象,就失去了那活生生、活潑潑的人的具體感性情感內容而成為君臨事物的外在律令,歪曲了“仁”不脫離情感(本體不離現象)的根本特點。不做壞事僅變成服從於外在律令,而非心理情感的塑建和改變。這是如何把握原典儒學的一大要點,前面已多次提到,這裡再重複一遍。此章尚涉及“意向性”(志)問題,暫略。

    淺記

    如上章,略。

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 楼主| 发表于 22-7-2021 22:16:26 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 25-7-2021 13:18 编辑

    里仁篇第四

    4.5  子曰:“富與貴,是人之所欲也;不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。”


    楊譯

    孔子說:“發大財,做大官,這是人人所盼望的;不用正當的方法去得到它,君子不接受。窮困和下賤,這是人人所厭惡的;不用正當的方法去拋棄它,君子不擺脫。君子拋棄了仁德,怎樣去成就他的聲名呢?君子沒有吃完一餐飯的時間離開仁德,就是在倉猝匆忙的時候一定和仁德同在,就是在顛沛流離的時候一定和仁德同在。”
   
    錢解

    得知不處也:處,安住義。“得之”二字或連上讀,則疑若有以不道得之之嫌。連下讀,則偶而得之之意自顯。

    得之不去也:去,違離義。富貴貧賤,有非求而得之者。若在己無應得此富貴之道,雖富貴,君子將不安處。若在己無應得此貧賤之道,雖貧賤,君子將不求去。君子所處惟仁,所去惟不仁,若求得富貴,去貧賤,斯將為不仁之人矣。

    去仁惡乎成名:常人富貴則處,貧賤則去。君子仁則處,不仁則去。君子之名成於此。若離於仁,惡乎成君子之名?

    無終食之間違仁:終食之間,謂一頓飯時。違,離去義。無終食之間違仁,是無時無刻違仁。

    造次必於是,顛沛必於是:兩“是”字指仁。造次,匆促急遽之時。顛沛,顛僕困頓之時,於此之際而不違仁,故知君子無時無刻違仁。

    論語最重言仁。然仁者人心,得自天賦,自然有之。故人非求仁之難,擇仁安仁而不去之為難。慕富貴,厭貧賤。處常境而疏忽,遭變故而搖移。人之不仁,非由於難得之,乃由於輕去之。惟君子能處一切境而不去仁,在一切時而無不安於仁,故謂之君子。此章仍是“里仁為美”之意。而去仁之說,學者尤當深玩。或說:“君子去仁”以下二十七字當自為一章。今仍連上節作一章說之。

    李讀

    “仁”之所以能貫穿一切行為、活動、態度、人生,並不是因為它是道德律令、“天理”、“性體”,而是一種經由自覺塑建的心理素質即情理結構的緣故。這也是今日如果要發展儒學,而需要與宋明理學以及現代宋明理學(以馮友蘭、牟宗三為代表)相區別的要點所在。又:亦可斷句為,“不以其道,得之不處也”,“不以其道,得之不去也”。

    淺記

    錢穆所解斷句與楊伯峻李澤厚不同,而義實近。末句所言,如“患難見真情”,惟遭逢艱險困境之中,方顯英雄本色,試為仁者。

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 楼主| 发表于 23-7-2021 23:12:26 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 30-7-2021 10:49 编辑

    里仁篇第四

    4.6  子曰:“我未見好仁者,惡不仁者。好仁者,無以尚之;惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。”


    楊譯

    孔子說:“我不曾見到過愛好仁德的人和厭惡不仁德的人。愛好仁德的人,那是再好也沒有的了;厭惡不仁德的人,他行仁德,只是不使不仁德的東西加在自己身上。有誰能在某一天使用他的力量於仁德呢?我沒見過力量不夠的。大概這樣人還是有的,我不曾見到罷了。”

    錢解

    好仁者無以尚之:好仁者喜愛於仁道。尚,加義。“無以尚之”有兩解。一說:其心好仁,更無可以加在仁道之上之事物存其心中。又一說:其心好仁,為德之最上,更無他行可以加之。今從前解。

    惡不仁者,其為仁矣,不使不仁者加乎其身:其心誠能惡不仁,其人亦即是仁人,因其能不使不仁之事物行為加乎其身。好惡只是一心,其心好仁,自將惡不仁。其心惡不仁,自見其好仁。孔子言,未見此等好仁惡不仁之人。或分好仁、惡不仁作兩等人說之,謂如顏子、明道是好仁,孟子、伊川是惡不仁。惡不仁者,露些圭角芒刄,易得人嫌。二者間亦稍有優劣。今按:論語多從正面言好,少從反面言惡。然好惡終是一事,不必細分。

    有能一日用其力於仁矣乎,我未見力不足者:仁者,人心。然必擇而安之,久而不去,始可成德,故仁亦有待於用力。惟所需於用力者不難,因其用力之處即在己心,即在己心之好惡,故不患力不足。然孔子亦僅謂人人可以用力於仁,並不謂用了一天力,便得為仁人。只說用一天力即見一天功,人自不肯日常用力,故知非力不足。又既是心所不好,自不肯用力為之。雖一日之短暫,人自不願為其所不好而用力。故因說未見有好仁惡不仁者,而說及未見有能一日用其力於仁者。

    蓋有之矣,我未之見也:蓋,疑辭。此兩句有兩解。一說:謂或有肯用力而力不足者。孔子不欲輕言仁道易能,故又婉言之,仍是深歎於人之未肯用力。此處“未之見”乃緊承上句“有能一日用其力於仁矣乎”語來。兩解均可通。然謂未見有肯一日用力於仁者,辭氣似過峻,今從前解。蓋孔子深勉人之能用力於仁。

    此章孔子深歎世人不知所以為仁之方。為仁之方,主要在己心之好惡。己心真能好仁惡不仁,則當其好惡之一頃,而此心已達於仁矣,焉有力不足之患?常人雖知重仁道,而多自諉為力不足,此乃誤為仁道在外,不知即在己心之好惡。

    李讀

    《論語》中有許多說法直接矛盾。例如,一方面是強調“仁”的稀少、罕有、難得、不易做到,最受稱讚的顏回也只“三月不違仁”;另方面又強調大家都要做到,一刻也不能脫離;而且只要立志去做,仁是容易做到的,等等。所以這不能看作哲學思辨或邏輯論證,只能看作半宗教式的實踐勸導。一方面是難得,一方面是易做;而只要做,也就可得救。中國思維方式中這種含混、模糊、未定、寬泛的特征,卻又並不與近代接受西方嚴格思維訓練相衝突、矛盾;中國人仍能很快地接受西方的科學、邏輯、哲理,這一現象值得研究。

    淺記

    真正熱愛之事物(比如仁),便自然有心有力達之。若有種種藉口,便非真愛也。真愛難得,一日用力求之,便得一日之功。敬惜當下,追求過程,不問結果,如斯何?

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 楼主| 发表于 24-7-2021 21:19:29 | 显示全部楼层
本帖最后由 春浅 于 31-7-2021 09:58 编辑

    里仁篇第四

    4.7  子曰:“人之過也,各於其黨。觀過,斯知仁矣。”


    楊譯

    孔子說:“(人是各種各樣的,人的錯誤也是各種各樣的。)什麼樣的錯誤就是由什麼樣的人犯的。仔細考察某人所犯的錯誤,就可以知道他是什麼樣式的人了。”

    錢解

    各於其黨:黨,類義。人之有過,各有黨類,如君子過於厚,小人過於薄。君子過於愛,小人過於忍。過厚、過愛非惡,皆不好學之過。

    觀過斯知仁:功者人所貪,過者人所避。故於人之過,尤易見真情。如子路喪姊,期而不除,孔子非之。子路曰:“不幸寡兄弟,不忍除之。”昔人以此為觀過知仁之例。或引此章作觀過斯知人,亦通。

    本章“人之過也”,唐以前本“人”或作“民”,舊解因謂本章為蒞民者言。如耕夫不能書,非其過,故觀過當恕,即此觀過之人有仁心矣。此實曲解,今不從。又按:論語言仁,或指心,或指德。本章觀過知仁,謂觀於其人之過,可以知其心之有仁,非謂成德之仁。

    李讀

    不是通過觀察優點而是通過觀察過錯,便知道一個人的特點、愛好、傾向以至個性而分出類別。大概優點常普遍相同,而缺點、錯誤卻可反映出個體人格特征?

    淺記

    或說,觀察人犯錯後之表現,可知其人之心。君子過於厚,小人過於薄。於是君子小人可知也。

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