从启蒙、反启蒙到民主 更新二十、当代社群主义 - 麦金太尔

欧阳京

一、介绍

首先，我声明，这不是我的书或者文章，这是我上的耶鲁大学课程“Moral Foundations of Politics”的笔记。不知道放那个子栏目，所以选择了原创交流，因为课程是英文，而这些中文字都是我写的。


这门课程，是Shapiro教授在耶鲁大学开的一门平易近人、深入浅出、提纲挈领的课程。其内容非常丰富，如果你读过洛克、卢梭、休谟、边沁、约翰密尔，康德、马克思、帕累托、柏克、诺齐克、罗尔斯、麦金泰尔等等这些名字如雷贯耳的人的书，你会发现这个课程能将你学过的东西系统地连贯起来，让你对现代政治经济学、甚至现代人类文明有更深的认识。

当然，这个课程其实也是Shapiro教授的学术观点。至于这个学术观点是什么，与其他思潮有个什么关系，这是后话。

同时，这个课程的实用性也很强，我们作为现代人，如何把这些思潮的信条，与现代一些非常有争议也与我们生活密切相关的问题联系起来，例如，流产、死刑、公民何时当不服从、政权合法性（此课程的重点问题）， 等等，这样我们又有了非常接地气的方法来重新评价此贴题目里提到的各种思潮，因为很多东西，从一方面、从一个历史阶段看是不合时宜的，从另一方面、另一个历史阶段看又是非常合理的。而不是象有些学术理论那样，“只有XXX才是唯一的真理”，这种极端排他性的论调是非常有害的，不是一个开放社会的正常是思维模式。

这个课程还有一个独特之处，就是它介绍了互相交织的两种理论分析方法，内在方法和外在方法。所谓内在方法，就是你从这理论本身出发来分析：它有没有道理？说服力是不是强？前提条件可信度高不高？结论和前提是否一致？有没有自相矛盾的地方？是否自洽？我该不该相信它？

所谓外在分析方法，就是把这个理论当成社会的一种因力，这个理论是要论证什么社会政治问题？或者它是要驳斥什么社会政治问题？它如何能形成一个与现实相关的政治理念？如果我们采纳这种观点，会有什么效果或者影响？

用外在分析法方法，我们不是看这种理论是好还是怀，而是检查它如何影响这个世界。这个理论也许很差劲，但是它可能非常有效，反之亦然。例如，启蒙思潮一个最大的抱负，就是一方面要产生一个分析起来非常好，且哲学上很合理的理论，另一方面还要对世界产生巨大影响力，尽管这个抱负非常难以实现。

这个课程的任务，就是要去探索，为什么会这样，为什么一些用内在方法分析起来很好的理论，却经不起现实世界政治实践的检验？或者反之？

正是这些原因，让我觉得把这个课程介绍给朋友们是非常有价值的。

欧阳京

十八，总结罗尔斯，政治学不是形而上学

罗尔斯的正义原则 - 让社会最底层人群的利益最大化， 既不是平等主义，也不是反平等主义。相反，正如罗尔斯的反对者指出的那样，他根本不关心政治制度是资本主义还是社会主义，只要在资源分配上能够满足他的原则，在他看来就是正义的。

上节我们把罗尔斯、帕累托和边沁的无差异曲线图进行比较时，发现罗尔斯的无差异曲线的确也是包含以市场理论为基础的帕累托曲线的，也和着重政府干预分配为的功利主义有很大重合。也就是说，从分配的角度来看，罗尔斯的理论并不是激进的思想。

罗尔斯理论作为启蒙思想的三个传统之一，即社会契约论传统，也和其他启蒙思想如功利主义传统、马克思主义传统一样，政治上着重两个核心价值，一是通过个人权利而实现的个人自由，二是专注于科学，即以科学和理性作为政治的基础，而不是宗教、迷信、习俗、传统、自然法等等。早期的启蒙思想家把科学与确定性关联在一起，例如笛卡尔认为人只能确定自己的思考，洛克指出只有我们自己才能了解自己的灵魂，没有人可以强迫我们改变自己的信念，真正而持久的观念需要发自内心的信服，内心的确定才是最重要的。霍布斯则认为我们画出了三角形，和我们创造了邦联一样，对它们有确定无疑的知识。这些确定的知识，是早期启蒙思想注重科学的标志。

成熟的启蒙思想家如约翰密尔，对科学的看法截然不同，科学的特征不再是确定性，而是可证误论/可谬论，一切知识都是可以质疑的，我们所知道的一切都可以被将来更多的证据和更好的研究方法修证，所以言论自由是通向真理的途径，科学只是比其他方法更可能让我们接近真理的过程。

社会契约论者如诺齐克和罗尔斯，从某种角度看来，又回到了早期的启蒙思想家那里，他们寻找一个独特的答案，来回答这个问题：如我们要设计一个全新的社会，人们会一致同意那些原则呢？通过假象的社会契约思想实验，如果我们找到了这个答案，那么我们就可以用它们来衡量已有的制度安排，即离这些原则近的社会比离这些原则远的社会更好，更正义。这是康德主义，通过致力于寻找一个让任何理性的人经过思考都能够同意的标准，来衡量现实的政治和社会制度安排。

其实康德本人对这种标准存有疑虑，因为社会和政治制度安排不可避免地要依赖于经验考量，是很难得到普适规律的，即无法将经验命题上升到绝对命令的地步。

例如，为了保护社会最底层的人的利益，要假定人们极其不愿承担任何风险。（笔者注，如果保护处于社会最底层的很少那一部分人的利益需要处于绝大多数中产阶级付出很大的代价，那么人们宁愿冒一点风险拒绝这种安排，因为毕竟成为那一小部分人的可能性，要比成为大多数中产阶级一员的可能性要小很多。罗尔斯的解释是尽管这种几率小，一旦发生就非常严重。但是人们肯定会对到底要大多数人付出多大代价来保护社会最底层的人的利益，又有不同的看法。）1975年，John Harsanyi甚至写道，如果人们真的对风险有理性的认识的话，（笔者注：即极其不愿承担任何风险。）那么他们在“不知情面罩”揭开之前，会宁愿选择毫无风险的功利主义，而不是罗尔斯主义。当然，Harsanyi不见得就是显然正确的，但罗尔斯也不是显然正确的。

换一种话说，年轻的罗尔斯在判断经济学、心理学、社会学中哪些东西没有争议的时候非常天真，他区别对待了经济学和心理学，例如他认为在“不知情面罩”后，关于它们我们可以有无可争议的知识，他向我们隐藏了那些具体的知识，如生活目标、计划等。但是事实上，人类心理学和经济学中，很少有无争议的假定，所以，想得到一个唯一的答案是不可能的。

而且，如果我们真的把话题局限于经济学，近十年来经济学上非常有趣的一个发展就是从一些标准的假设，转向到心理学领域，去寻找人们如何形成倾向性、承受风险的模式等等。这些都是现代行为经济学研究的内容，而不是公理性的假设。

晚年的罗尔斯认识到自己年轻时侯诉诸于康德的伦理学理论无法解决这个从前是靠自然法来解决的社会契约问题，他的新康德主义理论是建立在沙滩上。于是他走出了非常不同的一步，这一步甚至比密尔从科学的确定性退回到科学的可证伪性还要大，他称之为“政治学不是形而上学” （笔者注：康德的伦理学就是一种形而上学。）他的基本思路初看起来有违常识，但你仔细研究起来，会发现它非常有力。

Cass Sunstein（著名宪法学家、行政法学家，芝加哥大学的法学教授）提出一种理论，叫做“非完全理论化的同意”imcompleted theorized agreement。具体而言，就是他认为人们通常会在一些一般的概念上达成一致，例如自由是善，但是在细节上总是有分歧，我们一旦开始讨论自由到底需要些什么具体的政策的时候，就很难取得一致了。例如到底要不要全民医疗系统？等等。

罗尔斯的“政治学不是形而上学”理论和Cass Sunstein完全相反。

举个例子，一个大学的学院在决定是否给一个年轻学者安排职位时，他们也许会同意，而不需要化很长的时间来讨论为什么。或者国会在通过一个提案时，比如刚通过众议院的全民保健法案（healthcare bill），如果你要求所有的议员都详细讲出自己为什么同意，或者为什么不同意，然后再达成一致，那么这不知道要花多长时间。“非完全理论化的同意”的意思是，我们不去关心那些，即罗尔斯的“政治学不是形而上学” 。我们关心的问题是，什么样的政治安排，可以让持有不同价值观、世界观、生活目标、形而上学观念的人们达成一致？或者说，观念的一致重合区域？

这样我们就不必在乎那些非重叠区，也不必去研究为什么会重合。不管没有既定宗教的国家力那些原教旨主义者会认为自己比那些有既定宗教的国家里的无信仰或者信仰其他宗教的人是不是有更多的自由，这都无关紧要，只要原教旨主义者接受这种那排就可以，我们不知道也不在乎他的理由是什么。

另一种表述方法就是，我们不需要先用形而上学、知识论、科学论来说服你，然后我再提出我由此而得出的政治学观点，在Cass Sunstein和罗尔斯看来，这是个无聊的游戏，因为人们永远不会取得一致。而对于政治而言，更重要的不是取得这种一致，我们只要找到大家都赞同的一致重合区域就可以了。哪怕原因都不相同，只要我们确认一系列的政治制度安排就好了。

罗尔斯这种晚期观点有些未经完全发展的民主元素，我们可以拿不记名投票与之来做类比。我们不在乎人们为什么投票，为什么选哪个候选人。只要结果就可以了。所以我们说他是启蒙思想注重科学的一种极端的倒退，当然，他还是认为自己的三大原则是可以被认可的，是“观念的一致重合”的一部分，但是他没有办法肯定这一点。显然，罗尔斯这种再启蒙思潮上的倒退是过分了一点。

启蒙主义的另一个要素是注重个人权利的价值观。即最重要的（summun bonum）价值观：通过将个人权利的信条制度化来确保个人自由，即强调个人权利的神圣性。在早期启蒙思想者洛克看来这种神圣性有一个神学基础，即“创造理念”----与神创造宇宙而拥用宇宙一样，我们拥有我们创造的东西。马克思将这种理论世俗化，认为工人创造了产品本应该属于自己却被资本家剥夺了，但马克思忽略了资本家对产品的贡献。如论如何，人们绝不会放弃自己拥有自己的创造物这一个观点。罗尔斯在这一点上走的非常远，前无古人，他基本上就是非常坚决地否定了“创造理念”。他认为人的劳动能力和劳动意愿都是伦理上随机的，与人自己无关。他的理论虽然雄辩，但是总是让人不安，人怎么可能放弃自己辛苦的劳动成果，与那些不劳动的人分享成果呢？！

所以罗尔斯自己都不愿意在这条路上走得更远，去否定个人权利。事实上，如果你在伦理上人的差异随机性这条路走下去，事情会变得更糟。因为按照这个原则，如果不平等没有合理的理由的话，平等就是理所当然。例如有人会说，如果工作努力的能力完全是随机赋予给人的，那么凭什么工作努力的人要多得一些呢？在其他东西都平等的情况下，我们所得也应该是平等的啊。我们也可以说，这虽然不是上帝的安排，有些人幸运，有些人不幸，仅此而已。就如一个著名法官的判词里说的那样：落在哪里，哪里就承受其损失。或者我们也可以说，落在哪里，哪里就得到其收益。这样我们就有了尼采：强者得胜，自古如此，任何伦理学追问都毫无意义。但是罗尔斯认为自己找到了这个问题的答案，即我们讨论之初谈到的切蛋糕的例子 - 如果你让切蛋糕的那个人最后分蛋糕，他就会把蛋糕均分以保证自己不会比任何人少。但是这个例子并不是一个证明平等是好的伦理学论证，而是我们预先就假设平等才是好的，然后设计一个制度来达到这个结果。例如，如果我们添加一些其他信息，比如说有一个人三天没吃饭，都快饿死了，或者另一个人有糖尿病，那么我们就不见得想要平均分配了，那么你再让最后一个人来分蛋糕，就会出问题。罗尔斯的理论就是如此，他先假定他的目标是我们想要达到的结果，然后用一系列的原则来达到它。但是，如果你崇尚平等，或者你崇尚效率，或者什么别的分配机制，你必须要论证这些机制是好的，而不是预先就假设他们是好的然后来设计一个机制达到它。

洛克基于神学的“创造理念”是一个自洽的理论，但是一旦我们试图将它世俗化，从启蒙时代直到现在，这种努力一直碰到这样或那样的问题。而另一方面，我们又不想把“创造理念”这个个人权利的基础完全放弃。所以我们总是有种说不清道不明的感觉，觉得总有拯救“创造理念”的办法，只是我们还没有找到它而已。

正如我们致力于科学的努力把我们带到“政治学不是形而上学”的不安境地，“创造理念”的发展也把我们同样带到一个困境里，尤其是罗尔斯的“劳动能力和劳动意愿都是伦理上随机的，与人自己无关”的这个理论，以及他意识到这个理论的激进性质而试图去对它加以限制的努力，让我们更加无所适从。

这些问题， 我们会在以后的讨论。

春浅

應該還有續集吧？蹲個坑

欧阳京

春浅 发表于 15-12-2021 21:14
應該還有續集吧？蹲個坑

先前太忙，最近才慢慢开始有点时间。 希望能继续。

gnosis

有学习和交流是好事。欢迎有时间逐步分享。

欧阳京

二、引言

在课程之前，首先谈一个现实世界中的案例，关于纳粹德国陆军中校阿道夫.艾赫曼。艾赫曼是德国犹太移民问题专家，二战期间，他负责将犹太人有组织地运往死亡集中营。二战后他和许多纳粹军官一样被俘，但是 盟军并没有发现他在“最终解决方案”（final resolution）中担任的重要角色，不经意地把他释放了。他逃离了欧洲，和其他纳粹一样来到南美阿根廷过上了隐姓埋名的生活。直到50年代后期，以色列国家情报特务局，摩萨德（Mossad），发掘出了他的行踪和历史，派遣了一支特别行动队，把他绑架秘密运送至以色列，对他进行审判，引用当时纽伦堡大审判的概念，指控他15项重罪，包括反人类罪和反犹太罪，然后立即对他执行了死刑。

那时，一个不知名的年轻政治理论家汉娜.阿伦Hannah Arendt，用一系列文章在《纽约客》杂志上报道了这整个事件，这些文章最后被收入到她的书《耶路撒冷的艾赫曼：恶之平庸》（Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil ）里。

这个事件的前前后后，引发了我们对几个问题的思考。尤其是政权合法性的问题，如我前述，它是本课程的重中之重。例如，我们什么时候必须服从政府？什么时候不得不反对它？

探讨这些问题之前，我们需要思考艾赫曼案例与这个问题有什么相关。艾赫曼作为执行军令的军官，他的行为有什么问题？或者说他的行为哪一方面最让人恐惧？另一方面，以色列政府对他做出的绑架、审判、处死有没有问题？若果有，是什么问题？

作为犹太问题专家，艾赫曼并没有参与制定“最终解决方案”，他不过是这个政策的执行者。把几百万犹太人，一批批地送往集中营，需要庞大的组织和运力。他只不过是一个合理地安排列车时刻表、保证它们按时出发准时到达的运输负责人而已。

从艾赫曼个人角度而言，他也并不是一个反犹太主义者（anti-semitism），他并不憎恨犹太人，相反，审判之初，他声称自己支持犹太复国运动，即锡安主义。而且，在工作中，他和很多犹太人共处，交了不少犹太朋友，只要不违背上级命令，他总是想方设法解决问题。作为一个忠实有效地执行命令、勤勉上进的中级军官，如果他的任务不是运送犹太人到死亡集中营，而是为第三帝国运送军火，或者汽车部件，为了在上级面前表现自己，他也会同样充满热情、和责任心去完成。

但是这种毫无反思，盲目执行上级命令的行为，是不是“正常”，或者是有罪？他本人并没有种族灭绝的目的，只是无意中充当了这个目的的手段，而目的和手段是不是可以分开考量？所有的商学院都在教那些以成功为唯一目的的学生，如何有效地经营、管理，无论是经营个服装公司，还是武器制造厂。艾赫曼为自己的工作成功感到满意，就和这些商学院的学生为自己的经营或者管理成功感到自豪一样。每天完成自己的工作后，他还可以富于满足感地回到家里，陪妻子聊天、陪孩子玩、后院烧烤、和邻居喝杯啤酒，然后第二天继续工作，送一批批的犹太人去死----一个罪不可赦的战犯，看起来却像个普通邻人，这种“恶之平庸（The banality of evil）”或者说，“没有邪恶之心却干下至为邪恶的事情”，这是汉娜 阿伦笔下最为恐怖的事情。

如果是你，作为一个平常人，渴望升级、追求出色、让上司赏识，同事满意，你会怎么做？

另一个方面，如果我们把艾赫曼的问题放在一边暂不讨论，以色列政府的做法，绑架、审判、处死艾赫曼，这又有什么问题？

通常情况下，如果罪犯逃出国外，引渡是唯一的选择。但是这个法律程序是繁琐冗长的，拉丁美洲是前纳粹战犯的逍遥住所，如果你走官方程序，也许还没开始启动，他们就纷纷销声匿迹了。特别行动队秘密抓捕是以色列认为最有效的手段，尽管风险和影响较大，例如，行动被知晓后，阿根廷便抗议以色列侵犯他们的主权，联合国安理会也在决议中通知成员国以色列： "repetition of acts such as [this] would involve a breach of the principles upon which international order is founded....Eichmann should be brought to appropriate justice for the crimes of which he is accused"（重复这种行为将违反稳定国际秩序的原则......尽管艾赫曼应当为他所犯下的罪行受到正义审判），因为这些原因，摩萨德不得不放弃抓捕同样在阿根廷藏身干木匠、在死亡集中营毒杀犹太人并拿犹太人做人体实验的医生、有死神称号的约瑟夫.门格勒（Josef Mengele）的计划。

其次，以色列的审判程序也是有待商榷的，毕竟已经是20多年前的事情，时过境迁，证据、证人都很难有说服力，因为艾赫曼毕竟没有直接参与毒杀犹太人。

再次但不是最次，死刑速决也是有问题的，不说当时以色列已经废除了死刑，审判结束后，艾赫曼向最高法院上诉，被驳回后不到几个小时就被绞死，充分显示出以色列根本没有心情去和正常法律程序打交道，为了结果正义忽视程序正义。

对程序正义的忽视体现在整个事件的从头至尾，且不说以色列在阿根廷根本没有司法权（jurisdiction），艾赫曼犯罪之地在德国不在以色列，而且那时候根本就还没有以色列这个国家，遑论艾赫曼当时是执行一个政权体系、即第三帝国的行政命令而已。等等，显然，以色列情报特务局，根本就没有在乎这些，首先就假定他是罪犯，然后实行绑架，秘密运送，并审判，这当然不是现代法律对待嫌疑犯的正常程序，而是非法制国家的有罪推定前提下走的非法程序，死刑在最初就决定了，审判不过是走个过场。

诸如此类，这个事件分析起来显然问题很多，尤其是这种先例一开，其国际影响之大不言而喻。例如，以色列外交部长利夫尼不得不取消一次出访英国的行程，就是因为有检方声称要在英国因她在加沙犯下的战争罪而进行逮捕，同样不少国家也声称要逮捕前智利总统奥古斯托·皮诺切特，导致他很多地方都不敢去。

照这个分析，我们不仅要问，以色列做错了吗？罪大恶极的战犯可以逍遥法外吗？

回到艾赫曼本身，显然他只是执行命令，而毫不去置疑这些命令合法性、不去质疑这个将犹太人置于死地的司法体系的合法性，也许只能说明他是个不会反思、不关心正义只求升职进衔的平庸之人，可以说他做了与以色列人完全相反的事情----追求程序正义而忽视了结果正义。

显然，我们对以色列追求结果正义而忽视程序正义，虽然拍手称快，但是对过程本身其造成的后果，不免心有余悸。想想，如果是你被以色列情报特务局不知什么原因认定了有罪，然后被绑架、密送、审判处死，你会不会脊梁发冷？同样，我们对艾赫曼毫无人性地追求程序的合法性，而根本无视第三帝国本身是一个邪恶政权，以及它的”最终解决方案“是个反人类的制度，把毁灭几百万犹太人的鲜活的生命当成自己的日常工作，会不会同样感到惊恐万状？

这无疑是政治问题的两难，哪怕是表面上的两难。因为仔细研究起来，这其实不是实际上的两难。这个问题无论从艾赫曼一方还是从以色列一方来看，其根本都在于政权的合法性。一旦确定政权的合法性，所有貌似的两难就消除了。而政治学的道德困境，是这个课程很难解决的问题，如果没有这个困境，我们就可以集中注意在”如何才是一个合法的政权“上了。因此，课程名为《政治的道德基础》就很好理解，也很让人期待了。

所以，我们以后集中讨论如下问题：是什么让政权合法？几百年来，西方政治对这个问题有五种答案。我们将一一讨论这些答案，它们的起源、代表人物、主要思想，足与不足，等等。

欧阳京

上面这些文字，在国内的论坛天涯是发不出的。可见国内言论控制现在真严格。唉。

Serin

这无疑是政治问题的两难，哪怕是表面上的两难。因为仔细研究起来，这其实不是实际上的两难。这个问题无论从艾赫曼一方还是从以色列一方来看，其根本都在于政权的合法性。一旦确定政权的合法性，所有貌似的两难就消除了。而政治学的道德困境，是这个课程很难解决的问题，如果没有这个困境，我们就可以集中注意在”如何才是一个合法的政权“上了。因此，课程名为《政治的道德基础》就很好理解，也很让人期待了。

不太理解这段的逻辑转进。政权的合法性不能完全背书结果正义或程序正义吧？

欧阳京

Serin 发表于 17-12-2021 10:10
不太理解这段的逻辑转进。政权的合法性不能完全背书结果正义或程序正义吧？

长文，昨天写的有点累了。结尾仓促了一点。

这里的逻辑是，艾赫曼的问题貌似是遵循程序正义而忽略了结果正义，导致表面的两难。其实仔细分析起来，因为第三帝国是邪恶政权，最终方案是邪恶制度，这里便不存在程序正义的说法。所以就不需要以此为难了。

并不是说，政权合法性问题一解决，就不存在在结果正义和程序正义的冲突了。

此课程的重点是讲政治的道德基础，而不是讨论结果正义和程序正义，所以这个转折是很必要的。

gnosis

通俗点，以色列人抓人可以，但仓促杀人肯定有问题。

欧阳京

gnosis 发表于 17-12-2021 12:08
通俗点，以色列人抓人可以，但仓促杀人肯定有问题。

不完全这样。

gnosis

是什么让政权合法？几百年来，西方政治对这个问题有五种答案。我们将一一讨论这些答案，它们的起源、代表人物、主要思想，足与不足，等等。
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西方人其实骨子里相信的只是丛林法则，当他们喝醉酒说真话的时候就会告诉你，It's the penis thing。
但反过来说，也不能说完全错，而且，也不止西方，比如很多宣扬民主自由的人（包括在这里和臭脚网），认为自己就是百分百对的。当有人意见和他们向佐时，他们就开始满口喷F，恨不得拿刀砍你。如果能确保自己的所作所为没有人知道，他们在生活中绝对会这么干，哪管什么政治有没有、需不需要道德基础，先来一刀劈向你，送你入土。人之初，性本恶。说得轻，就是自私，如果不恶，只是时机不成熟罢了。

欧阳京

三、社会契约论的自然法根源

上次我们说西方政治对政权合法性问题有五个答案。

它们具体是如下五个传统：

1. 功利主义
2. 马克思主义，
3. 社会契约论
这三个传统属于启蒙思潮。
4. 反启蒙思潮
5. 民主主义。

这个课程将对他们一一进行讨论。

启蒙思潮

在讨论启蒙传统之前，我们先澄清一个问题。人们喜欢把历史思想阶段化，但是没有任何方法可以简单正确地做到这一点，实际上，任何这类尝试都会让一些重要的东西模糊起来。例如，有人把西方政治思想划分为古典时代和现代，以16世纪的马基雅弗里或者我们马上要谈到的一些17世纪人物为分界线，来表示两个截然不同的时代。另一种划分方式，是自然主义者和反自然主义者的分野，自然主义者认为，理解自然、理解人性是政治理论的关键；而反自然主义者则寻求上帝法则、柏拉图式的超验概念。如此我们就有了可以追溯到亚里斯多德的自然主义者，和追溯到柏拉图的反自然主义者的两种传统。

我们并不是说，自然主义者和反自然主义者的划分，比古典和现代的划分更好更准确，而是者两种划分有不同目的和侧重点。

澄清这个问题，是因为尽管我们要谈到的启蒙传统始于17世纪，在18世纪成型。但是不少启蒙思想家，实际上还是与中世纪和古代思想家有着重要的传承。不过，启蒙归根结底是西方政治思想非常独特的思潮，下面我们开始讨论启蒙思潮的三种传统：即，功利主义、马克思主义和社会契约论。

什么是启蒙运动？

启蒙运动的本质，从政治上说，它包含两个重要的孪生概念。最重要也最首要的一个，就是在科学的基础上进行政治理论思考，而不再是基于宗教、传统、自然法、迷信启示等东西。一句话，科学是启蒙运动的核心，科学将提供如何正确组织社会架构的答案；而第二个重要概念，就是个人自由，个人自由将被坚持一系列关于个人权利的信条来实现，个人自由是启蒙运动最重要的目标。我们将在研究17世纪思想家从停止谈论自然法，而转向自然权利时看到这一点，即如何通过政治来实现个人目标的权利。

总结成一句口号，就是：如何科学地设计社会制度，以最大化个人自由。

为了进一步讨论启蒙运动思潮，我们用作为早期社会契约论者的约翰洛克为素材，先谈谈它的第一个要素，科学。什么是科学？在17世纪的早期启蒙思想家眼里，科学的一个重要标志是确定性。例如，我们哲学课上学过的笛卡尔提出，我思故我在（拉丁文ergo cogito sum）----我思故我在意味着系统性的存疑，系统性存疑意味着笛卡尔要寻找绝对的确定性，我思，所以我绝对存在，我存在是唯一不能存疑的，因为你对它的存疑恰恰说明你在思考。所以我思故我在是我们唯一能确定的东西，一切理论都必须以此为前提。

同样，早期启蒙思想家也在寻求，什么才是绝对无疑问的知识？例如，三角形三个内角之和为180度；单身汉是没有结婚的男子；等等，这些康德笔下的先验真理或者说分析命题（truth a priori or analytic propositions）是确定无疑的真理。而诸如“地震是地球板块运动的结果”，”“所有的物体都有重量。“这些康德笔下的经验知识、综合命题（emperical synthetic propositions），是不是有可以存疑的地方？

至于命题，”一致同意是政权合法性的基础“，则根本不是一个科学的范畴了。但早期启蒙思想家，却把这个命题，当成和”三角形三个内角之和为180度“一样的是确定无疑的先验真理（truth a priori ）。

乍一看，你也许会大吃一惊。但是这里我们需要 把我们眼里的科学和17世纪的早期启蒙思想家眼里的科学区别开来。

在17世纪的早期启蒙思想家看来，”一致同意是政权合法性的基础“，这个命题，并不是字句上意义上的确定无疑，而是字句后面的行为意志上的确定无疑。也许这样解释只会让人感到更摸不着头脑。

17世纪启蒙哲学家霍布斯在《写给数学教授的六封信》里谈到，“civil philosophy is demonstrable because we made the commonwealth ourselves,  because of natural bodies we know not the construction but seek it from the effects” we can know “only of what [the causes] may be”.

这里意思是，是我们创造了邦联，是我们划了三角形，所以我们确定地知道它们的细节。而地震作为自然现象（natural bodies），我们无法知晓其结构construction，只能从它的表象来推理甚至猜测其原因。所以，”一致同意是政权合法性的基础“，作为我们创造邦联的行为意志，是和”三角形三个内角之和是180度“一样是确定的。

约翰洛克在关于确定的知识这一观点上，与霍布斯是立场一致的。他关于科学的概念，可以用一个术语来总结：创造理念（workmanship ideal）。撇开康德的先验真理或者分析命题不谈，洛克着重”创造者的知识“。”创造者的知识“概念在根子上是一个神学命题。神创造了无限的世界，所以神是无限全知的。创造是知识的结果。

人作为神的创造，也被神赋予了创造的能力。我们的创造也来自于我们的知识。所以同样，我们对所创造的东西，是有确定的知识的。这种确定性，深深根植于与笛卡尔的哲学和霍布斯的理论中，是洛克认知论的基础。这种创造者理念，一个非常重要的延伸就是，创造者不但有关于被造物的确定知识，（神连我们有多少跟头发都知道）祂还具有被造物的所有权。神是我们的主宰，因为神创造了我们。同样，我们作为神的迷你复制品，（人是按神的形象造的），也对我们的创造物有所有权，如财产，政府，都是我们的创造物，所以我们不但对它们有确定的知识，也有所有权。这种统一的理论，包括所有权、知识论、个人权利等，是西方以人为本的政治哲学之本质。

显然，没有神学上“神是一切的创造者”这个前提，所有这些都是无稽之谈。上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，我们如何把神学上的”创造理念“世俗化，应用到现实政治中来呢？在马克思主义那里，我们可以看到它的翻版----作为马克思主义政治理论核心的劳动价值论，在现代契约论者诺齐克和罗尔斯那里也可以看到类似的理论。总之，创造理念（workmanship ideal）总是紧紧地从直觉上抓住每一个人的心：这是我写幸苦码字写的文章！这是我的血汗钱买来的房子！我有它的所有权！这种说法基本无可反驳。但是人们总是试图让这个理念与神学分离，因为毕竟很多人因这样那样的原因不信神，或者他们认为它会带来问题，或者，有些人干脆认为，即便不溯源到神学，这种创造理念也有足够的说服力和重要性，不管人有没有信仰，它都是适用的。

所以，启蒙运动面临一个巨大的挑战和任务，就是如何一方面保留创造理念，一方面摧毁它的神学基础。当然，这是后话。

这，就是早期启蒙思潮的科学观----以创造理念来达到知识的确定性，这也是笛卡尔主义和霍布斯主义所专注的，唯一的区别是，它不再去追求康德哲学中的分析命题（先验真理），而是通过对我们的意愿进行内省，确定地理解我们的创造物，从而追求那些我们可以确定认识的命题。

然后，我们再来谈启蒙的另一个要素，个人权利。

洛克在《政府论》下篇中说：The state of Nature has a law of Nature to govern it, which obliges every one, and reason, which is that law, teaches all mankind who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his life, health, liberty or possessions; for men being all the workmanship of one omnipotent and infinitely wise Maker; all the servants of one sovereign Master, sent into the world by His order and about His business; they are His property, whose workmanship they are made to last during His, not one another’s pleasure [emphasis added]. And, being furnished with like faculties, sharing all in one community of Nature, there cannot be supposed any such subordination among us that may authorise us to destroy one another, as if we were made for one another’s uses [emphasis added], as the inferior ranks of creatures are for ours.

（尽管这是自由的状态，但却不是放任的状态。尽管在这种状态下，人具有主宰他的人身或财产的无限自由，但是并没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一种比单纯地保存它更高贵的需要而必须将它毁灭。自然状态有一种人人都应遵守的自然法则对它起着支配作用；而自然法则，也就是理性，教导着有意遵从理性的全人类：人人都是平等和独立的，所以任何人不得侵害他人的生命、健康、自由以及财产。因为既然人们都是无所不能和极其明智的创世主的创造物，都是唯一的创世主的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他的事务，那么，他们就是他的财产，是他的创造物，他们存在多久完全需取决于他，而不是由他们自己做主；我们既拥有同样的能力，在同一自然社会内共享一切，就不能认为我们之间有任何主从关系，可以允许我们彼此毁灭，正如同我们生来就是为彼此利用的，就像低等生物生来是供我们利用的一样。正因为每一个人必须保全自己，不能擅自更改自己的地位，所以基于同一理由，当他能够不成问题地保全自身时，就应该尽其所能地保全其他的人类。除非为了惩罚一个罪犯，否则不应该夺去或损害另一个人的生命，以及一切有助于保存另一个人的生命、自由、健康或财产的事物。）

从这段话里，你可以看出洛克的理论中，个人权利是基本，是根植于”创造理念“的。

我们是神的创造，所以我们不是任何人的所有物。洛克的反对者神学家费尔玛认为，神创造了世界交给了亚当，而欧洲那些王公都是亚当的直系后代，所以具有对子民的所有权。这种绝对主义者，甚至认为父母是子女的创造者，对子女有所有权，可以出卖他们为奴。而洛克说，神才是儿童的创造者，父母不过是工具而已，所以父母没有对子女的所有权。我们都是神的创造，或者说子女，所以是绝对平等的。这是西方文明的一种极其重要的概念。

洛克还支持一个非常激进的神学观念，即世界上没有解释圣经的权威。在《论宗教宽容》的信中，他说：”that every man ought sincerely to inquire into himself, and by meditation, study, search, and his own endeavours, attain the knowledge of, cannot be looked upon as the peculiar possession of any sort of men. Princes, indeed, are born superior unto other men in power, but in nature equal. Neither the right nor the art of ruling does necessarily carry along with it the certain knowledge of other things, and least of all of true religion. For if it were so, how could it come to pass that the lords of the earth should differ so vastly as they do in religious matters? “

（每个人都应当真诚地亲身去进行探索，并且通过思考、研究和自己的努力以求有所了解的事情都不能看作是某种人特有的本事。君王们在握有权力方面确实是生来就优于他人的，但在自然本性方面也同别人一样。统治权利和统治艺术并不表示他必然同时还掌握有关其它事物的确切知识，更不要说关于纯正的宗教的知识。否则，又何以解释世上的君主们在宗教问题上存有如此巨大的分歧呢？）

显然，洛克的这种理论来自于马丁路德，人人都要靠自己去理解圣经，与神直接对话，自己去解决一些纷争而不依赖他人。这种观点最后成了在西方政治里的重要无比的东西，因为人们从此相信，社会统治者是违背自然法的，人人都有权抗拒主权者。

例如，在艾赫曼案例里，艾赫曼完全有资格说，你们让我送犹太人去死亡集中营，而圣经告诉我，这是错误的，我有权不服从。这个极为重要的哲学观点，有这巨大的政治后果。洛克的这个观点还有另一个重要的后果，就直接反对了罗马教皇的权威，不可谓不是影响极大。

洛克个人权利的第四个根源是个人主权论。他的经典名言是：政府可以控制你的行为，但是它不能迫使你信仰任何事物。

最后，我们总结一下个人权利的四个源头：

1. 创造理念：我们都平等地属于神的创造
2. 所有权：神把世界赐给了所有人共有
3. 每个人都可以享受神的话
4. 个人主权

欧阳京

gnosis 发表于 17-12-2021 15:52
是什么让政权合法？几百年来，西方政治对这个问题有五种答案。我们将一一讨论这些答案，它们的起源、代表人 ...

某种程度上，你是对的。例如，如果纳粹赢了二战，事情就会完全两样。艾赫曼说不定就因勤勉能干当上将军。

这个问题，也是这个课程中深入讨论的问题之一。哪一种传统更可以避免成王败寇的局面？什么原因导致我们并没有堕入弱肉强食的丛林社会？

不管你自己的观点是什么，听一听这些学术成就巨大的教授们的意见，总不会有坏处。耶鲁、哈弗、牛津，等等，这几个大学的哲学、政治经济学、伦理学，是我这几年的重点。听了这些大家的观点，自己的那些东西真的是太不值一提了。

春浅

欧阳京 发表于 16-12-2021 17:16
在课程之前，首先谈一个现实世界中的案例，关于纳粹德国陆军中校阿道夫.艾赫曼。艾赫曼是德国犹太移民问题 ...

提到的书及作者的另一种翻译：汉娜·阿伦特，《艾希曼在耶路撒冷》，译林出版社。

春浅

欧阳京 发表于 16-12-2021 18:05
上面这些文字，在国内的论坛天涯是发不出的。可见国内言论控制现在真严格。唉。

很无语。好在我们可以发。

春浅

gnosis 发表于 17-12-2021 15:52
是什么让政权合法？几百年来，西方政治对这个问题有五种答案。我们将一一讨论这些答案，它们的起源、代表人 ...

我就被国内某号称追求民主自由的读书会无故秒删
虽然他们的沙龙主讲人还是有东西的......
论坛上乌烟瘴气就不提了，看到了要么生气要么免疫

gnosis

春浅 发表于 18-12-2021 11:58
我就被国内某号称追求民主自由的读书会无故秒删
虽然他们的沙龙主讲人还是有东西的......
论坛上乌 ...

嘿嘿，我应该过了生气的阶段，共勉。

欧阳京

春浅 发表于 18-12-2021 11:54
很无语。好在我们可以发。

我们这里就像在自己家里说话，什么都可以说。

那里就像公共场所说话，有些话可以说有些不能说，是可以理解的。但是这个应该由个人理性决定，而不是由别人来决定。没有人有资格决定你可以说什么，不可以说什么。如果你胡说八道的话，道德后果和法律后果，自有某个系统来追究。而不是先用法律给你带上嘴套，把你说的话过滤。

这就是奴役和自由的区别。

gnosis

欧阳京 发表于 18-12-2021 17:15
我们这里就像在自己家里说话，什么都可以说。

那里就像公共场所说话，有些话可以说有些不能说，是可 ...

我同意您的观点，只是在中国的话执行起来会有实际的难度，开放也需要一步一步。
想一想，当年唐山地震后为什么有两个小青年被枪毙？他俩的谣言造成了多少家庭的不幸？
如果网络一旦开发，在中国，目前，还真不知道会有什么后果。那么多拿了钱的，还有因生活不满的，都虎视眈眈，等着机会扑过去带节奏，乱造谣啊。

欧阳京

四、古典功利主义的起源

作为启蒙思潮的一支，今天我们以杰米利边沁为起点来谈古典功利主义（classical utilitarianism）。其实我个人不是很喜欢功利主义这个翻译。原译者的意思大概是想用功利来代表功用、利益二意，但是功利这个词本身在中国基本属于贬义词，这种翻译就让人产生先入为主的敌意。

其实，utilitarianism的词根utiliy在边沁笔下，有如下意思：效益、实用性、幸福量、好处等等。所以要信雅达的话，不如翻译成实用主义。但是为了不让人吃惊，也考虑到功利主义现在还是很为重要，经常在现代政治经济学中被引用参考，我还是沿袭用功利主义的翻译。

边沁这个开创一个典范式理论体系的先驱，其本人也是很有意思。不说他死前就计划自己的解剖、装扮穿戴好作为标本展示在伦敦大学学院里这种事情，象很多思想家一样，例如马克思，诺齐克，他也是那种具有偏执狂的人，他们将理论带到一个极端的地步，总是像在自问：“如果我这个理论是唯一重要的理论，世界将会怎样？”，他们常常在逻辑上走极端，所以让人觉得他们有点疯狂。偏执狂一样被自己的主意完全浸透二不顾其余。对于边沁而言，这个主意就是实用性、效益（utility）。

这种偏执，不追求当时的“政治正确”，为人之所不敢为，想人之不敢想，把自己的观点发展到绝对极致，优点明显，也不可避免地有局限性。所以，边沁本人很难有说服力，但是他的理论非常有利用价值，因为他是个很好的逻辑分析师，我们可以用他的方法来分析我们面临的问题。

边沁的重要性还在于他也是除功利主义之外其他一些思想的源头，尤其是现代的价值观念，以及他与霍布斯和洛克一样试图从科学基础上来研究政治的雄心。与霍布斯和洛克不同的是，他完全不借助神学。如我们先前读的洛克政府论把认知论建立在创造理念上，而霍布斯的《利维坦》相当部分的篇幅是在解释圣经，说他的科学解释是符合圣经的。

边沁则对这些毫无兴趣。他不诉诸于宗教，也不诉诸于自然法。他说自然法是“危险的胡说八道”。他只对科学地安排政治制度有兴趣。在我们看来，功利主义有个好处就是它处处注重效率。

有意思、对我们也有帮助的是，边沁将自己的理论精髓总结成一段话，而且把这段话大大咧咧地放在《道德与立法原理导论》一书的开头：


Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do. On the one hand the standard of right and wrong, on the other the chain of causes and effects, are fastened to their throne. They govern us in all we do, in all we say, in all we think: every effort we can make to throw off our subjection, will serve but to demonstrate and confirm it. In words a man may pretend to abjure their empire: but in reality he will remain. subject to it all the while. The principle of utility recognizes this subjection, and assumes it for the foundation of that system, the object of which is to rear the fabric of felicity by the hands of reason and of law. Systems which attempt to question it, deal in sounds instead of sense, in caprice instead of reason, in darkness instead of light.

这就是边沁的理论一览，非常大胆直白，毫不拖泥带水。如果你要从因果论和解释性地理解人性，你只要知道人是趋利避害（追求快乐避免痛苦）的就可以了。如果你要设计什么组织，你一定要依照这个原则。然后他自己就在这个理论基础上建造政治体系，甚至宪法。

在解构边沁理论之前，我们先列出古典功利主义的五个特点，以便理解。

1. 普适性和决定性
即是说，所有人都是趋利避害的（追求快乐避免痛苦），没有例外，而且它决定了人的一切行为。

例如，你冲到火里救人，不是你不怕死，而是你想追求救人于水火的极大快乐。甚至你牺牲自己去就自己的孩子，也不过是因为你觉得自己无法忍受眼睁睁地看到自己孩子死掉的痛苦。或者，你只要简单地去看看圣经就知道，地狱和天堂就是为这个理论量身定做的。

边沁认为，趋利避害可以完整地解释人性。你可以说，人性很复杂，不是趋利避害的动机可以简单概括的，边沁认为，没错，人性复杂但那些不重要，决定性的东西，还是趋利避害。

2. 自然主义
边沁在达尔文半个世纪之前就有了这种自然主义倾向。他认为趋利避害是人类繁衍的必然，有自然的生理基础。虽然趋利避害有宗教、伦理、政治的原因，但这些对于生理原因而言都是第二位的，后者是前者基础。在他论文“The Phychology of Economic Man”《论经济人心理学》里说：The human species could not continue in existence and that in a few months, not to say weeks or days, we would be all that would be needed for its annihilation.”
意思是说，不是因为这种自然倾向，存活不会超过几个月。

如果你读过《自私的基因》，你会看到那本书里说，这都是基因的“所作所为”，基因为了延续下去，不但不断发展，而且还生成各种生理机制，来保证这种发展，例如，是人类的基因要延续，才让人有如此强烈的性快乐，以至于很难不去追求性生活。

如果边沁生活在现代，他的理论就有了这本读起来非常过瘾的注脚。

3. 个人主义，但并不主观主义
一般来说个人主义和主观主义总是关联的。但是在边沁这里有点特别。边沁认为，人趋利避害都是以个人利益为出发点的。并不主观主义的意思是，无论你自己怎么强调自己的喜好，你承不承认自己自私不自私都不要紧，处理这个事情的科学态度就是如此，只是你很可能不知道如此罢了。

4. 激进后果论者（consequentialist）
对于边沁而言，不管我们的的动机是什么，目的是什么，后果才是最重要的。如果你读诺齐克和罗尔斯，尤其是康德伦理学，你会发现这种论调是目的论（teleological）的，它对立面，就是道义论（deontological），康德伦理学（《道德形而上学基础》（ Groundwork of the metalphysic of Morals））甚至把良好意愿当成三大绝对伦理要求之一（categorical imperatives）。

5. 效益（utility）可以量化的
量化是科学的核心之一。

边沁认为效益有四个量化标准：强度、持久度、可能性和远近程度（今天拿到的一块钱好过明天的拿到的一块钱）。有了这些量化效益、幸福程度、或者说好处（utility）的机制，我们就可以科学地设计社会制度来将它最大化。

例如，边沁就因之设计了一套功利主义宪法，跑到波兰去让波兰人实施，因为别人不立即采纳，还倍感失望。可见他本人是深信可以用这套方法来科学设计政治制度、组织社会的。

效益不但可以量化，而且可以在人与人之间进行比较。好比有个国际标准效益单位，（International Standard of Utils），你有多少好处，他有多少好处，如何分配才不至于减少其总量等等。

功利主义的这个口号就体现了量化这一特点上：如何科学地组织社会，以让最多的人的幸福最大化（maximize the greatest happiness of the greatest number），这里幸福量就是指效益。

作为一个绝对的后果主义者，社会总幸福量最大化，就是他衡量体制好坏的根据。

但如何衡量幸福？如何让幸福最大化？你如何知道你让它最大化了？功利主义者在这些问题上有分歧。但是目标是一致的。但是我们要知道，这是功利主义的致命弱点，不过我们暂且不谈。

有一点值得我们注意的是，绝对后果主义带来的一个问题。让我们回到艾赫曼案例。

诺齐克在批判功利主义的时候，介绍了一个“思想实验”：假设你的大脑连到一个快乐机器上，这个机器总是给你以快乐，没有任何痛苦和烦恼。你愿意这个快乐机器连到你大脑里吗？

这个思想实验的结果是很显然的，没有几个人愿意连到这个机器上。为什么？第一，它违背了人的自由意志；就像艾赫曼放弃自己的自由意志去判断、去行动一样。第二，人无法确定谁在操纵这个机器。

让我们先把这个放在一边，回到功利主义本身。边沁认为，政府的功能就是以让最多的人的幸福最大化。

为了简化讨论，让我们看看一个两人社会的“幸福量”图：

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欧阳京

gnosis 发表于 18-12-2021 17:43
我同意您的观点，只是在中国的话执行起来会有实际的难度，开放也需要一步一步。
想一想，当年唐山地震 ...

我觉得，一个关于道德基础的政治学课程，不能去分析具体哪个国家，哪个实例，而是要通过一些事例来讨论与人性有关的普遍问题，例如，造谣是不是死罪？如果是你或者家人因为造谣而判死刑，你会怎么对待？等等。

然后再总结出什么是合乎人性或者道德的东西，什么是违背人性或者道德的东西。

gnosis

欧阳京 发表于 20-12-2021 21:45
我觉得，一个关于道德基础的政治学课程，不能去分析具体哪个国家，哪个实例，而是要通过一些事例来讨论与 ...

您确定这样的问法没毛病？

Serin

欧阳京 发表于 20-12-2021 16:09
作为启蒙思潮的一支，今天我们以杰米利边沁为起点来谈古典功利主义（classical utilitarianism）。其实我个 ...

我也有看到过翻译为功用主义的。

欧阳京

五、古典功利主义和分配正义

古典功利主义认为效益可以量化， 而量化需要手段。边沁理论作为一种类似思想实验的理论，在逻辑上走极端。

设想我们可以把效益用金钱来衡量，钱是效益的唯一指数，假定一个国际标准效益单位相当于一元钱。比如说，如果来上课让你感受到一个国际标准效益单位的痛苦，那么我们可以付给你一元钱，来抵消你这种痛苦，所以来上课对你就不痛苦了。如果我给你两元钱，你还会愉快地来上课。

我们可以通过改变这个价格，来改变你的行为，从而得出你的喜好，然后再来衡量你的效益数量。（笔者注：实际上现代消费者行为学就是研究这个的。）

个人效益数量可以如此衡量。那么对于一个社会呢？功利主义另一个重点是认为人与人之间的效益可以比较。比如，从一个人A身上拿走一个单位的效益，送给另一个人B，A的幸福量减少了，B的幸福量就增加。下图的第一列是ABC三个人最初的效益单位数量。显然，三人处于完全平等的状态。然后我们从BC身上各取5个单位，把它们送给A，而A呢，是一个极其容易满足快乐的人，他的效益单位猛涨到1000，如此，虽然社会的不平等增加了不少，但是幸福总量增加了也很多，按照功利主义理论，“让最多的人的幸福最大化”，这种状态是优于初始状态的。

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gnosis

人的贪欲是无止境的，今天两元开心了，明天就是五元。欲望控制得好，可以变成发展的动力，控制得不好，会变成毁掉人类的诱因。每一个对应的开心值也不同。

很多人认为越是有钱的人，越不在乎钱，因为钱多一点少一点快感变化很小。实际上，我们需要反过来看，由于增加同样的快乐量，富人需要比穷人增加更多的钱，所以富人对钱的欲望更强烈。-我看到听到过不少有钱人，对小钱也斤斤计较。
@chubbycat，是吗？对了，看，阿司匹林喝着啤酒醉醺醺来了。

欧阳京

六、新古典功利主义

以斯图亚特.密尔(John Stuart Mill)为主要代表的新古典功利主义，始于19世纪末，20世纪初。

新古典功利主义的纲领，我称之为权利效益综合。因为他一方面注重以科学为基础的功利主义的高效率，另一方面也注重源自于“创造理念”的个人权利。显然，这也是我们先前谈的古典功利主义者的纲领，只是，新古典功利主义将之有效地综合起来。不过我们这节课先不谈密尔，而先讨论古典功利主义是如何在各个方面过渡到新古典功利主义的。例如，尽管我们将花相当的时间来讨论政治理论的发展，但是底层的哲学、经济学上的转型是今天我们的重点。因为古典功利主义到新古典功利主义先实在在经济上的转变，然后才是政治上的转变，最后到伦理学（道德）上的转变。

新古典经济学是人类在知识上一个辉煌的创造，在那些许多出色的经济学家里，意大利经济学家帕累托尤其令人瞩目。他们发展了一套经济理论体系，尤其是价值理论，不但深深地影响了功利主义的的转变，也改变了我们对市场、合法性和分配正义的理解。

尽管霍布斯曾经批评亚里斯多德说他没有注意到：一个人喜欢的东西，另一个人不见得喜欢，但是霍布斯作为功利主义的一个源头，和边沁、大卫休谟这些功利主义者一样，都认为人多多少少在基本需求上有类似的心理结构。例如休谟就说过这样的话：“如果关于实际的问题都解决了，伦理上就不存在问题了。“这一点上，功利主义者的问题是，当你在做人与人之间的效益比较的时候，你假定每个人的效益函数都是一样，例如，我们总是假定一块钱给流浪女带来的快乐要比给特朗普带来的要大，但是我们并不知道这一点，我不知道让一个人幸福的东西，肯定会让另一个人也幸福。

当然，我们今天侧重的是古典功利主义到新古典功利主义在经济学上的转变。最后，我们会发现，为什么它是政治学和伦理学转变的基础。

尽管新古典微观经济理论非常复杂，它的基础只有三点。下面我们就一个一个来细谈。

先看一个图：

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欧阳京

七、权利和效益的统一----约翰斯图亚特密尔


今天我们要谈成熟的功利主义者如帕累托的理论是如何进入政治哲学领域的讨论中心的。如我们在上一节课所说，新古典功利主义者的代表人物是约翰.斯图亚特.密尔。

约翰.斯图亚特.密尔的父亲詹姆斯.密尔是与边沁同时代的人，而且他也是边沁的一个铁粉。而且，为了最有效地将他信奉的功利主义教授给约翰，他让约翰在家上学。而约翰也不负众望，成了个“神童”，很小就会了微积分，十多岁就会说拉丁文和希腊语。但是由于父亲的“拔苗助长”，约翰在21岁时精神崩溃了，他没有朋友、没有生活，成了一个智商极高的但可悲的怪人。也许正因为他怪罪他父亲的这种“责任心”，他从未真正接受边沁的理论。他知道人性的极度复杂，因而并不像边沁那样偏执，以至于把自己理论逻辑上走到极端。但是他与边沁也有相似之处，例如，他也和边沁一样，把自己的理论总结成一段12页的话，在《论自由》中他写道：

“The object of this Essay is to assert one very simple principle, as entitled to govern absolutely the dealings of society with the individual in the way of compulsion and control, whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion. That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others. His own good, either physical or moral, is not a sufficient warrant. He cannot rightfully be compelled to do or forbear because it will be better for him to do so, because it will make him happier, because, in the opinions of others, to do so would be wise, or even right. These are good reasons for remonstrating with him, or reasoning with him, or persuading him, or entreating him, but not for compelling him, or visiting him with any evil, in case he do otherwise. To justify that, the conduct from which it is desired to deter him must be calculated to produce evil to someone else. The only part of the conduct of any one, for which he is amenable to society, is that which concerns others. In the part which merely concerns himself, his independence is, of right, absolute. Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.”

这一段话的核心就是最后一句，个人是自己的统治者。只要他不伤害别人，他就可以随自己的自由，政府还需要保证他的这种自由。社会可以劝诫他、和他讲理、说服他、恳求他，但是没人可以强迫他做任何事情，或者用强制性的规劝和公共舆论的威胁。

例如，如果一个学生想要学法律，你不能对他说，我太了解你了，你不是那块料，或者，如果你真要这么做，我不会给你写有利的推荐信，而且，想想你父母会多么难受，因为他们想要你学医。

如果大家仔细想想，会发现密尔的“无伤害原理”和帕累托的经济理论有深刻的结构一致性。

不过，也许你要问，密尔的这种重视个人权利无以复加的理论，与功利主义经济学有什么关系？即，个人自由如何实现社会效益？或者说，最大化个人自由如何最大化社会总效益？

在《论自由》最长的一章，几乎篇幅占全书的一半的第二章《论思想和讨论自由》中他说，言论自由是通向真理的途径。

在笛卡尔、边沁、霍布斯和洛克看来，科学是关于确定性的，而密尔有着完全不同的观点。做为一个可谬论（fallibilist）者，他的科学观点更接近现代，他认为绝对肯定任何知识都是不可能的；或至少对于知识的所有宣称在原则上都是错误的。简而言之，任何知识都是有待修正的，寻找真理是个永无止境的过程。我们假定某理论为真的前提是，认为这个理论只是暂时还未被证反而已。学过社科统计学的人都知道，你所持的理论都是一种假设。这种科学方法后来被卡尔波普尔发展为“可证伪主义”（falsificationism）。

（笔者注：卡尔.波普尔把这个观点作为它知识及批判理性主义的理论的基础，其实这种科学方法更有“修正主义”revisionism的味道。

从数学上的哥德尔不完备定理我们知道，任何完整或完备的公理系统是不存在的。即使在数学中也会存在着如罗素悖论等基本悖论。这种不可能肯定地知道真理的理论也是由约翰·杜威等人领导的教育运动的基础，这教育运动名为实用主义者运动。例如，牛顿力学被相对论修正，相对论将来也许也会被修正，只要它的基础光速不变假定被推翻。）


所以言论自由是通向真理之路，因为如果没有言论自由，知识就无法修正，证反这个过程不会被允许发生。

第二，密尔认为政治辩论在任何政治结构中都是非常重要的。政治辩论不是大家手挽手站到一起来，然后取得一致。政治辩论的基础是大家尽自己的最大能力去批判对方的观点，所谓观点的竞争就是密尔的这种比喻。（笔者注：澳大利亚国会与美国的议院一样，每日向外直播政治辩论，这些辩论有时候引起的争执会非常激烈。对骂是常见的事情，如果你看过红得发紫的斯皮尔伯格导演的电影《林肯》，民主党和共和党的辩论，互相对骂“白痴”、“傻瓜”、“让人恶心”的场面屡见不鲜。）

言论自由又两种模式。比如，场地中央有一头牛，我们围着它，来估计它的重量。一种方式大家不互相说话，而写下自己的意见，然后来取平均值；另一种方法是，大家放开讨论，最后决定这头牛的重量。哪一种会得到更准确的估值？

前一种方法的问题在于，它会导致人云亦云。比如，有个能言善辩的人说，我从小在农场长大，天天跟牛打交道，一看就知道这牛的大致重量。我说它大概500公斤。其他人听了也许会想，哦，是啊，他是这个方面的专家，我可不想不懂装懂，让人笑话。于是说，我觉得也是500kg。

密尔的眼里的政治辩论，是第二种方法，即让所有人做出独立的不受他人影响的判断，绝不向别人的观点轻易叩头。首先，在他看来，不管什么原因，“如果不同的意见被迫使沉默，而那个意见有可能事对的。这就意味着否定我们是会犯错的。”科学不是关于确定性，也不是关于信仰，而是承认我们所说的有可能是错误的。

第二，被迫沉默的意见即便是错误的，但是它常常有部分会是真的。况且，大众的意见或者主流观点很难少或者绝对不是全部正确的，只有靠观点的论争才能最终得到剩下的部分真理。

第三，即便接受的观点不单是真理，而且是完全的真理，不是通过激烈而坦诚的辩论，也只能是接收者的偏见而很少真正理解它的理性基础。人们不单单的需要知道正确的考试答案（抄袭正确的答案），人们还需要理解为什么这个答案是正确的。

第四，不仅如此，如果没有言论自由，人们信奉的信条的含义很可能被遗忘或者被模糊起来，且丧失影响人的性格和行为的关键特质。

从某种意义上说，密尔有点像现代的自由主义者（libertarian），另一方面，他也像是一个浪漫的个人主义者：“通向幸福之路，是每个人都知道自己的效益（utility），没有人能告诉你如何才能幸福。”

我们可以看到这里链接到帕累托：每个人的效益函数都是不一样的，没有人能告诉你什么才会让你幸福，不能做人与人之间的效益比较。

要完全发挥一个人潜能，只能通过完全言论自由，和遵循无害原则的行为自由----只要你不”伤害“别人，你想干什么都可以。

这不仅仅是你个人的效益函数，而且这也是社会如何获得真理的方式，而真理对于追求效益而言，是极端重要的。对于洛克而言，我们都是神的小小复制品，对于密尔而言，我们都是科学家。我们需要有批判的态度（critic attitude），如果你只是抄袭别人的意见，是谈不上批判的态度的。你必须保卫你的观点。

（笔者注：critique/critic，这里译成批判容易造成误解，在英文里，critique/critic是认真审视评价其优缺点的意思，中性词。但是，遗憾的是，无论是康德的三大“批判”，还是马克思的哥达纲领“批判”，翻译成批判都很容易从让人字面意思理解为批评判断的贬义。我当初有心从牛津版重译康德的《the critique of pure reason纯粹理性批判》，名字都起好了，《审视纯粹理性》，后来发现难度太大，我会在这个课程结束后，考虑介绍哈弗和牛津大学的《the critique of pure reason》课程。）

正如自由市场的“看不见的手”理论里大量的个体交易产生了效率这个副产品一样，许多观念的冲撞和竞争也产生了真理这个副产品。

总之，密尔的“无伤害原则”分为两步：1、你的行为或者言论是否“伤害”别人，如果没有，那么你可以自便。2、如果有可能“伤害”，那么这时应该启动功利主义的原则，既然有人得利，就会有人遭损，如何做才能使社会效益最大化。当然，这里的“伤害”指的是利益损失。例如，关税壁垒和商业外包总会“伤害”某一些人的利益，这时候，功利主义者要启动“自由贸易更优，自由贸易让效益最大化“这一科学的经济理论，来反对关税壁垒和鼓励商业外包。功利主义显然需要有科学作为其基础，这也是古典功利主义和新古典功利主义的共同之处。新古典功利主义只是在什么才是“好”的科学上，采取了自由主义者的原则，即言论自由是通向真理之路，大多数人的意见不见得就是对的。





  

欧阳京

八、新古典主义统一的局限

密尔的无伤害原则只是引出两个问题：1. 谁来做这个计算来使社会效益最大化？2. 这个计算到底指的是什么？

例如，我可以说，我酒驾的时候伤了人，但我可以解释说我不是故意的，我甚至不记得有这回事。也许这个计算应该让第三方做出，那么，这个第三方是谁？

这个问题是我们这节课的重中之重。

先来看一些例子。例如卖淫，有人说卖淫是一种无受害人的犯罪。确实，卖淫这种自愿市场行为，让买卖双方都得利，算得上是帕累托递进交易。又如自愿为奴，一个人没有权利把自己卖掉做奴隶？或者社会有没有权利阻止一个人自杀？这些都是密尔的效益最大化无伤害原则很难回答的问题。

实际上，在《论自由》一书里，密尔对伤害的定义也是很让人困惑。有些伤害是无关紧要的，例如通过竞争性的考试，你取得了一个职位而另一个人失去了这个机会。这种“伤害”显然是利大于弊而被社会承认，是功利主义者认为能增加社会效益总量的。如果我成天喝酒让你感到有被冒犯的不满，但只要我没有打算伤害你，与你一毛钱关系都没有。卖淫也许败坏了社会伦理道德，损害家庭价值观，但是从个人权利出发，那是你的家庭价值观，不是我的家庭价值观。尤其是最近这几十年关于同性婚姻的争论，有人认为同性婚姻又不伤害别人，应当被允许，也有人认为同性婚姻伤害了传统的家庭观念，应该被禁止，正方代表可以反驳说，那又怎么样？那是你的传统家庭观念，不是我的传统家庭观念。诸如此类。在密尔看来，主流观念对个人自由而言，就是多数人的暴政。而个人自由在密尔眼里是绝对神圣的东西。

这些矛盾，都是很难解决的实质性社会问题。《论自由》里边，也没有能提出任何解决方案。密尔的权利和效益的统一看起来很完美，既保护了个人权利和自由，又在科学的基础上提高社会功益的效率，但实际上这是建立在沙子上的大厦。

记得这个课程之初我提到，我们不能指望在这里找到解决一切问题的金钥匙，只能通过对一些观点的深入考察，从中学习到一些处理问题的方法，然后继续考察其他的。正如密尔自己说的，伤害是没有简单的定义的，也没有人能够就具体的伤害做出决定。

所以，密尔在《论自由》开篇提出的简单原则失败了，尽管如此，他的一些重要而可持续的发现，我们却不能因此而将之抛开。

其中之一是，考虑到人类社会交际的复杂程度，人与人之间冲撞的可能性之大，“伤害”本来就没有简单的评价，而是要根据不同的情形，对伤害做出不同的定义。

例如，外科医生可以买失误事故保险，如果他手术出错而伤害了病人，保险公司会赔偿病人的健康甚至生命损失，而相反， 银行劫匪就不能买这种意外事故保险。显然，不同的情况下，人们对伤害有不同的理解。

在法律范畴里，关于伤害有非常详尽的说明。

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欧阳京

九、马克思主义挑战

马克思主义作为我们要谈的第二种启蒙思潮，在一些学者眼中，与密尔的思路本质上对立，即，他们有着完全不同的基本假定。也就是说他们在关于这个世界如何运作的看法上，完全不兼容。

但是，这种观点是方向错误的。同样作为两种启蒙传统，他们其实有相同之处，例如，他们都都把政治建立在人类科学理论的基础上；而且他们都把个人自由看作最基本也最重要的政治原则。

显然，马克思致力于一种科学的政治理论。当你读到他对蒲鲁东主义和对乌托邦社会主义者的的攻击时，他总是攻击他们的思考方式不科学，说他们在研究政治问题时感情用事一厢情愿。当然，他的科学理论和早期启蒙思想家边沁或者成熟启蒙理论家密尔的科学观不尽相同。马克思的科学观称为历史唯物主义（materialist concept of history），用他极为难懂的另一个术语，就是辩证唯物主义（dialectical materialism）。辩证唯物主义来自于德国哲学家黑格尔。黑格尔认为，历史的发展总是曲折的，所谓辩证意思是，当历史上出现一些变化时，这种变化也带来一种逆流阻止这种变化的发展，这两种力量互相作用，形成一个新的局面。黑格尔著名的术语在这里是：正题（Thesis）－反题（anti Thesis）－合题（synthesis）。相当于，变化---逆流---对立统一，例如，农奴社会向基于市场的社会发展，但是基于市场的社会发展也遇到阻力，最后形成一种新的工人阶级涩会。然后，工人阶级又成为一股新势力（正题，或者说变化），带出来它的反题，或者说逆流，最后二者又形成一个新统一。 历史的发展不是一条直线。在黑格尔眼里，社会的曲折发展最后将终结于当时的普鲁士帝国的样子---人类社会最高级的发展形式。

不过，马克思的历史辩证唯物主义和黑格尔有本质的区别，他认为历史的曲折的发展路线不是被正题反题和合体这样的理念驱动的，而是被物质利益驱动的。 所以马克思称自己的理论为辩证唯物主义，所谓唯物，就是物质利益了。唯物主义的基础是，它认为经济基础是决定一且的力量，其他诸如文化、信仰等东西，在马克思眼里都是不太重要的的上层建筑，重要的是驱动一切的经济利益。要理解政治体制的运作方式，首先要理解经济体系。

显然，这和边沁密尔等人注重理念的方法本质上有着不同，尽管他们不是黑格尔主义者，边沁和密尔认为用功利主义的理念来塑造组织社会是可行的。马克思则认为这是一个完全荒谬的主意，马克思认为一切都必须从经济入手，你首先要了解那些经济结构中的动力，以及其中的矛盾和可能性，然后你才能理解政治的一切。

从这个角度而言，我们首先应该理解马克思对资本主义的态度。与一般的观念相反，马克思是不反对资本主义的，他认为资本主义是实现社会主义的必经途径，是社会发展的一个必要的基本环节。它的创新能力、动态平衡和生产模式，是人类历史发展的高峰，没有资本主义，社会主义或者共产主义的发展是不可能的。

象前苏联那种农名社会的苏维埃革命，在马克思眼里绝对是不值得同情的，他会说这是完全早熟的变革，没有发展成熟的资本主义，社会主义是不可能的。

虽然不反对资本主义，但是马克思认为，资本主义在发展的同时也掘下了它自己的坟墓，或者说锯断了它自己坐在其上的树枝。资本主义内部的基本矛盾，也正是使它具有人类历史上前所未有的生产模式和机制的东西，最后将回把它自己颠覆。马克思试图理解资本主义的诞生、发展、成熟和自我毁灭的机制。

马克思主义的科学理论，即唯物主义，基于一个形象的比喻：经济基础和上层建筑，或者其他的比喻，如骨骼和血肉，等等。其核心思想是物质关系塑造了社会的一切。

马克思主义专注于科学理论这一点，大家是毫无疑问的。但是马克思主义致力于个人权利和自由，这一点则让大部分人不解。在很多人眼里，马克思是一个平等主义者，他只关心平等。但是这是全然错误的。当我们介绍他的共产主义理想社会的时候，我们将会发现马克思提倡的是：“个人的自由发展，是所有人自由发展的必要条件。”如果你要说他是一个平等主义者，那么从某种意义上说你的是正确，只不过他追求的是让所有人“平等地自由”，而这种自由在大部分社会组织中都被剥夺了。自由是最重要的价值，每个人都必须享有。

当我们谈到劳动价值理论时，我们将看到，驱使着马克思的一种基本思考，是真我被异化的理论，这里异化的意思是，如果我们丧失了自我，是谈不上自由的。而共产主义之前的任何社会架构，都不可能让我们维持自我。作为劳动者，社会生产的组织方式让我们的本性异化，这才是最基本的问题：我们被剥夺了自由行动的能力，除非我们达到共产主义理想社会，我们甚至不会意识到这一点。

(笔者注：Ray Monk主编的“The Great Philosophers : From Socrates to Turing ”一书中，把马克思这种哲学思想看成马克思最重要的人类学思想之一。)

总之，马克思作为启蒙思想家之一，着重于科学和个人权利和自由，这与其他启蒙思想家边沁和密尔是一致的。

关于马克思主义和个人自由权利的第二点，我们要回到洛克。你会发现，在创造理念上（workmanship ideal），撇开其科学基础不谈，只看他关于个人权利的理论，马克思是一个真正的洛克主义者。马克思主张个人对自己有所有权，他的剥削理论的基础是人天然地拥有他创造的东西。而剥削是因为社会系统的构造剥夺了人自己的劳动成果而造成的，马克思的观点这恰恰是：如果人不具有其劳动成果的天然权利，这种剥夺是谈不上的。从这种意义上，作为一个后期洛克主义者，马克思的理论直接出于洛克《政府论》下篇的“创造理念”。不同于洛克的地方是，马克思的劳动创造理论是洛克基于神学的“创造理念”的世俗版本而已。

这种“创造理念”的世俗化，事实上正是历史上的功利主义者所致力于构建的，所以也充满了功利主义的重重困难。将来在讨论罗尔斯的时候，我们将会看到这一点。

下面我们从三个方面来讨论马克思的劳动价值论（labor theory of value）。

第一，马克思与古典政治经济学的挑战。

关于马克思，有两个阶段，德国的马克思和英国的马克思。在德国，马克思是德国唯心主义哲学家黑格尔的门徒和批评者，1850s之前，他的文章基本都集中在讨论和批评黑格尔及其跟随者的理论上，但这不是我们这里要讨论的。1830前后，欧洲发生了革命，王权受到了巨大的挑战，马克思极其信众认为资本主义的末日来临了，可是之后民主运动失败，王权逐渐得到恢复。1848年，欧洲再次发生革命，马克思又确信一个时代即将结束，1851年，革命再次遭到失败，王权又在欧洲得到了恢复。失望灰心疑虑重重的马克思开始着手系统性地研究资本主义，此时，他被驱逐出了德国，几经周折来到了伦敦，在那里他度过了他最后的几十年，在大英博物馆的地下室里写下那三卷振聋发聩却未完成的《资本论》（Das Kapital本来预计是12卷，但是他生前总共才出版了第一卷，第二、三卷是由他的朋友和共同创作者恩格斯在他死后出版。），直到与乔治.艾略特一样被埋葬在海格特公墓。

对于我们来说，最不幸的是，《资本论》关于政治学的一卷没有面世。所以我们必须从他的一些零碎的写作和《资本论》的简短章节中去寻找马克思主义成熟的政治观点。我们主要分析他在放弃青年时期的资本主义向社会主义快速转变的观点后对资本主义的分析和理解，即从热情洋溢的乐观主义者转变成一个成熟的悲观主义者之后的理论。

尽管我们在这里把马克思看成一个非正统的激进思想家，但是实际上在那个时代他是一个非常传统的学者，作为亚当斯密和大卫里卡多的跟随着，他的主要目的是分析并优化他们的理论。今天我们主要谈的，就是马克思如何继承并发扬了古典政治经学。让我们试着去理解为什么马克思认为，只要将古典政治经济学里的基本问题解决了，我们就可以理解什么才是最终将资本主义引向奔溃的真正条件。

在亚当斯密的《国民财富原理》中，资本主义最重要的特点是劳动分工。在马克思看来，劳动分工有两个特点，一是将人异化。为什么这么说？因为劳动分工让我们去生产我们自己不需要的东西，相反，我们把一个工作分成很多部分，而这些工作部分往往与我们的生活毫不相关。这种异化具体我们后面再谈。

第二个更重要的一点是，劳动分工是生产率的发动机。正如亚当斯密在他的书里生动描述的胸针工厂例子一样，劳动分工让平均每个工人每天可以生产数千个胸针，然而如果不进行分工，这个数量可能就是几打而已。

劳动分工为亚当斯密和里卡多的理论定下了基础，也为马克思在《资本论》里的进一步分析定下了基调。

那么古典政治经学的目标到底是什么？马克思想要解决它什么问题？那时，古典政治经济学的目标，是要寻找自然的商品价格、工资、地租、利润理论，以及其相应的市场商品价格、工资、地租、利润理论。即寻找决定这些东西的原因。

现代的新古典经济学家也许会说，没有什么自然价格理论。（这里我们忽略工资、地租和利润，因为价格理论解决了，其他同样就解决了。）决定价格的是市场供需，除此无它。古典经济学家和现代经济学家的巨大分歧，就是到到底存不存在一种自然价格理论。

为什么古典经济学家认为存在自然价格理论？那个时候，重农主义者（Phisiocrats）和重商主义者（trade theorists）对价值从何而来辩论不休。封建地主沿袭的法国重农主义者认为价值来自于土地，而没有什么土地但富有的荷兰人则使人认为价值来自于贸易。英国的洛克主义者和霍布斯主义者则认为，价值来自于劳动。几乎所有的古典政治经济学家象马克思一样都赞同劳动价值论。这当然不意味着他们完全忽视了市场供求对价格的影响，他们只是认为供求不是价格的全部决定因素。

供求的变化会导致价格波动，但是供求一旦达到平衡，价格也就趋于平稳。这个平衡点到底是由什么决定的？这是古典经济学家要寻找的答案，也是劳动价值论要解决的问题。这就是自然价格理论，现代经济学家也许会称之为“长期平衡价格理论”。市场供求决定市场价格，劳动价值论决定自然价格。这就是古典经济学家的两种价格理论。

古典政治经济学家眼里还有第二个重大的问题，就是他们都接受一个经验事实，即资本主义里利润率总是趋于下降。而这个现象是亚当斯密、里卡多和马克思都需要解释的，否则他们的理论就一文不值。三者的解释虽然不尽相同，但是他们都认为需要帝国主义扩大市场来抵消这种下降趋势。

第三点，是马克思理论对资本主义理解的独特之处，就是商品的使用价值和交换价值的区别。当马克思提到大写的V价值时，他就是在说交换价值、或者价格。在马克思眼里，使用价值就是商品的效益或者说功用（功利主义者笔下的utility），或商品的可用性。使用价值是二进制的，商品要么具有使用价值，要么没有使用价值。它可以影响供求，但是无法决定价格，价格是劳动价值论决定的。

这把我们带到马克思的商品概念。商品是马克思笔下一个非常重要的概念，如果你为了交换而生产一个东西，这个东西就是商品。如果你生产粮食自己吃，这粮食就不是商品。

马克思在对待商品这个概念的态度上，有点类似于边沁对待效益这个概念----一旦认准了这个东西，便把它逻辑上发挥到极致。边沁会说：如果我的效益最大化理论是唯一正确的理论的话，那么世界会怎么样？马克思也类似地问这种问题：如果他的商品理论是唯一正确理论的话，世界会怎么样？

在马克思眼里，资本主义世界里，任何东西都是商品，包括劳动者本身。当我们分析一个工人的工资的时候，与分析亚当斯密的工厂工人生产的胸针的价格，是没有任何区别的。所以说，马克思在运用商品这个概念时，逻辑上非常走极端。

理解上述四个问题，是理解马克思头脑中资本主义制度运行机制的关键。

首先，我们必须理解，在资本主义系统的参与者看来，资本主义到底是如何运行的。因为在参与者看来资本主义如何运行的，也许与资本主义实际上如何运行的大不一样。本质和现象总是有区别的。例如，边沁说，你也许认为自己不是被功利心驱动的，但是科学的分析告诉你，这是现实，人们很少能正确认识自己。同样，作为一个客观主义者，马克思也同样认为，无论参与资本主义的人们是不是理解它的运行机制，他已经科学地描述了它。社会主义变革与从前的所有变革的根本不同之处，就是人们意识到了自己所处的社会结构并有意识地促进这种转变，去形成一种新的、不将人异化的社会秩序。

在《资本论》第一卷开篇，他基本上就是在问：“资本主义在它的参与者眼里，到底是什么样子？”有了劳动分工，你往四周一望，就看见：人们生产商品，然后将它卖钱，所得则用来购买其他商品将之消费，这是一种循环。

如果你仔细再一看，有些人和大家完全不同，他们用钱购买商品（或者购买同样作为商品的劳动力），然后将它（或者劳动产品）出售，再换成钱。这是另一种循环。

如果你更仔细地看看后一种循环，你会发现这些人最后得到的钱，要比当初投入的多。马克思也和亚当斯密、里卡多一样好奇，多的这个钱，是从哪里来的？即，利润如何来的？

如果我们连利润如何来的都不能说清楚，如何解释资本主义利润率总是呈下降趋势？

马克思《资本论》卷一中说了这样一段著名的话：

The transformation of money into capital has to be developed on the basis of the immanent laws of the exchange of commodities, in such a way that the starting-point is the exchange of equivalents. The money-owner, who is as yet only a capitalist in larval form, must buy his commodities at their value, sell than at their value, and yet at the end of the process withdraw more value from circulation than he threw into it at the beginning. His emergence as a butterfly must, and yet must not, take place in the sphere of circulation. (Das Kapital, pp. 268-269).

他这里告诉我们，如果你要懂得利润的来源，你必须理解价值的来源。这里没有作弊，都是等价交换，工人也没有上当受骗将他的劳动力便宜地卖给资本家，恰恰相反，资本家付出了工人应得的市场价格工资。

如果你搞懂这个这个迷，在等价交换中，新的价值如何被创造，你就懂得了利润来源的奥秘，懂得了价值的来源，你就会理解资本主义的运行机制以及生产效率高的原因，甚至资本主义最终垮台的原理。

gnosis

说句话题外话，最近德约的这个例子也很有意思。
德约目前检测阴性，属于健康，可参加澳网的状态，可是他的诚信却出了问题。
那么到底是诚信重要还是健康重要？
若是健康和逐利重要，他应该留在澳洲参加比赛。
如果是诚信重要，他需要被遣返，并可能几年内无法被批准入境澳大利亚。可这一次，诚信的最终目的也是为了确保健康。
而且，除了最近14天内的去向，德约其他的诚信问题和这次澳网并无关系。澳大利亚驱逐他的唯一合法理由是他在入境纸上有虚假陈述。