从启蒙、反启蒙到民主 更新二十、当代社群主义 - 麦金太尔

gnosis

到推特去搜欧阳京，结果没搜到，搜出个欧阳菁，点开一看，昏过去。
@chubbycat 赶紧去看看。

gnosis

本帖最后由 欧阳京 于 12-8-2020 20:12 编辑


那不是她经营自己生意的事情吗？好也好歹也好自负盈亏啊。

我们上网开心就好。另外，我的反共言论都在twitter上，其他任何论坛都承受不了，断什么不要断人财路。

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？

chubbycat

gnosis 发表于 18-1-2022 20:25
到推特去搜欧阳京，结果没搜到，搜出个欧阳菁，点开一看，昏过去。
@chubbycat 赶紧去看看。

@dcxg 赶紧去看看

chubbycat

gnosis 发表于 19-1-2022 01:45
本帖最后由 欧阳京 于 12-8-2020 20:12 编辑

@欧阳京 反共言论!

欧阳京

用推特那是多年前的事情。
反对政府是公民的义务和权利，尤其是反对一个非民选的政府。

gnosis

欧阳京 发表于 19-1-2022 22:40
用推特那是多年前的事情。
反对政府是公民的义务和权利，尤其是反对一个非民选的政府。

没事啊，我只是想拜读下您的观点而已，我不是潜伏在评论区的间谍。

chubbycat

gnosis 发表于 19-1-2022 13:15
没事啊，我只是想拜读下您的观点而已，我不是潜伏在评论区的间谍。

地产小哥是臭脚潜伏在评论区的间谍

gnosis

chubbycat 发表于 20-1-2022 09:20
地产小哥是臭脚潜伏在评论区的间谍

你推特去搜了没？

欧阳京

gnosis 发表于 20-1-2022 08:15
没事啊，我只是想拜读下您的观点而已，我不是潜伏在评论区的间谍。

我哪有什么自己的观点，都是在学习前辈们而已。比如”反对政府是公民的义务和权利，尤其是反对一个非民选的政府。“这基本上是洛克以来西方公民制度下的正常的政治观点。

所以，在澳大利亚入籍学习考试时，大家都会知道自己有向政府游行抗议protest的权利。

引发争议的墨尔本悉尼covid-19的游行也是基于此法定的权利。包括中国宪法也规定人民有游行示威的权利，但是具体让不让你游行示威，那是另一回事。

我们谈政治，很多时候不是在谈政治理论，而是在谈政治实际。如果对文本不尊重，就谈不上对写下文本的人的尊重，不对人尊重，就谈不上现代文明。中国谈不上时现代文明，尽管物质相当发达。

关于这个就谈这么一点吧。其实把政治忘了好一点，中国人不是说最好的境界不是相濡以沫而是相忘于江湖吗。

欧阳京

第十、劳动价值论：剥削与正义

正如功利主义一样，马克思主义也有宏观理论和微观理论。功利主义的微观理论如帕累托原则描述了个人交易如何进行的，如果我们让个人自由地进行交易，随着时间的发展，宏观上就达到了社会效益最大化的目标，或者至少，我们期待它达到权利和效益的统一。另一种表达方式就是亚当斯密笔下的“看不见的手理论”，即，尽管每个人并没有意识去将社会效益最大化，而只是尽可能地把自己的无差异曲线移动到更高的位置，但是这种集体的自私行为却产生了一个良好的整体效果。

宏观上，马克思也有这种“看不见的手理论”，也就是说，在马克思主义里，某种程度上，每个都按照自己的利益原则行事，动机上尽管冲突，整体后果却是没有人意识和预想到的。唯一的区别的是，马克思这种“看不见的手理论”不完全是良性的，结果一开始也许很好，由于资本主义的运行机制存在的问题，过一段时间就变得恶性了。不过，这是下一个话题，今天将着重分析他的微观理论，即资本主义如何产生利润的。

我们曾说过，启蒙思想家最重要的考量有两个，一是将个人自由视为最高的善，二是将政治基于科学而不是传统、宗教、或者自然法基础之上。我们来看看作为启蒙思想家的马克思在这两点上有哪些先设原则。在他批评黑格尔的门徒费尔巴哈的书《德意志意识形态》里，他写下关于个人自由理想生动而著名的片段：

Further, the division of labor implies the contradiction between the interest of the separate individual or the individual family and the communal interest of all individuals who have intercourse with one another. … The division of labor offers us the first example of how, as long as man remains in natural society, that is, as long as a cleavage exists between the particular and the common interest, as long, therefore, as activity is not voluntarily, but naturally, divided, man's own deed becomes an alien power opposed to him, which enslaves him instead of being controlled by him. For as soon as the distribution of labor comes into being, each man has a particular, exclusive sphere of activity, which is forced upon him and from which he cannot escape. He is a hunter, a fisherman, a shepherd, or a critical critic, and must remain so if he does not want to lose his means of livelihood; while in communist society, where nobody has one exclusive sphere of activity but each can become accomplished in any branch he wishes, society regulates the general production and thus makes it possible for me to do one thing today and another tomorrow, to hunt in the morning, fish in the afternoon, rear cattle in the evening, criticism after dinner, just as I have a mind, without ever becoming hunter fisherman, shepherd or critic. This fixation of social activity, this consolidation of what we ourselves produce into an objective power above us, growing out of our control, thwarting our expectations, bringing to naught our calculations, is one of the chief factors in historical development up till now.

在马克思看来，劳动分工让人为了生计而局限于一些专门的工作，从而失去了自由，但在理想社会里，人们早上打猎，下午捕鱼，黄昏牧羊，晚饭后文艺评论，而不用去专职做渔夫、牧人和评论家。

如在亚当斯密的《国民财富原理》里描述的那样，一些人花一辈子的时间去拉金属线，一些人花一辈子去做针头，等等。马克思认为，一旦有了劳动分工，自我就被异化了。只有在资本主义历史性注定地创造出极大丰富的物质之后，劳动分工被完全消除，我们才是一个个完整的个人。（笔者注：不用说著名电影《摩登时代》里，卓别林在生产线上的精彩表演，在澳大利亚电影里《Max and Mary》里，就住我家附近的Mary，现实生活中她的父亲就是在茶包生产线上，可悲地花一辈子的时间给茶包贴标签，直到退休。）

这种状态如何达到，则是马克思主义的宏观理论要阐明的。

显然，马克思的基本理论是关于自由，而不是关于平等的。即每个人的自由是整体自由的基础。

然后，我们来谈马克思的科学观。作为一个唯物主义者，马克思认为历史是由各种力量的合力驱动的，这就是他的历史唯物主义。历史发展即有方向性，也有阶段性，而每个阶段都有其内在的矛盾，这些矛盾决定了发展的最终结果。例如，封建社会农民和地主的之间矛盾导致社会的变迁，最后我们看到资产阶级的诞生，形成了资本主义 ，然后工人作为阶级出现，工人阶级和资产阶级的冲突，最后导致共产主义和社会主义社会的形成，等等。

显然，这是一种还原主义者或者说简化主义者（reductionist）思维方式，就像上个世纪九十年代克林顿的竞选口号一样：“一切都是经济，傻瓜！”（It is the economy，stupid！）

即便不是全部，政治上发生的大部分具有任何意义的事情，都是由经济利益决定的。无论人们同意不同意、理解不理解这一点，都无关宏旨。

其次，马克思在“自我阶级意识”和“阶级本质归属”（class-for-itself and class -in-itself）两种概念上做出了鲜明的区别。很多人认为马克思是反个人主义的，例如，马克思理论总是注重于阶级和阶级冲突。这是对马克思主义很肤浅的阅读。著名的学者Jon Elster在他很多书里指出，马克思实际上是一个个人主义者。他对阶级的定义也是以个人与生产模式的关系为参照的。例如，是什么让你称为工人阶级而不是资产阶级？这时，你需要看一个人是不是必须出卖他的劳动力来谋生。 如果答案是肯定的，那么你就是工人阶级。

你也许会说，我在银行上班拿工资，对外面我都可以说自己是个banker，（笔者注：banker可以翻译成银行家，也可以翻译成从事金融业的人），我住一着一栋两层楼的房子，开着高档车，我可不是什么工人阶级。

马克思的答案就与“自我阶级意识”和“阶级本质归属”有关。你也许没有自我阶级的意识，但是这不影响你的阶级本质归属。尽管你不懂自己在劳动分工里的客观位置，因为你出卖自己的劳动力（脑力劳动也是），所以你就是工人阶级。这是阶级本质归属决定的。而对历史发展起作用的，也是这种阶级本质归属意义上客观的阶级冲突，与个人的主观意识无关。

作为一个乌托邦思想家，马克思认为让共产主义革命与历史上其他革命本质上不同的一点是，工人阶级会意识到自己的阶级归属，即“自我阶级意识”和“阶级本质归属”称为同义词，他们理解自己在劳动分工中的客观位置，而有意识地去建设新秩序。而以前的社会革命中，自我阶级意识是不存在的，只是“不可见的手”在起作用。也就是说，历史结果是许多个体为自己利益奋斗而产生的副产品，而不是有意识的设计。

不过，你也许会说，是啊，听起来不错，但是这都是19世纪的古老概念，现在已经人们的生活完全不同了。很多拿薪水的人，也有投资，股票、房产、债卷等等，那么是不是意味着他们同时又是资本家呢？即便你没有投资，你的退休金在基金管理中心那里，那些基金都是用在投资上，那你是不是即是工人，又是资本家呢？马克思的资本家和工人阶级二元对立是不是太过于简单化了呢？

马克思的回答应该是，你是不是工人阶级，是看你是不是必须为别人工作才能生存。（笔者注：如果你达到了财务自由，意味着你不必这样才能生存，你可能为了兴趣或者什么别的而继续工作，这时你就不是工人阶级了。）那种不得已的力量才是决定因素。如果你有足够的股票，可以让你不必工作就可以生存，那你就是资本家。

这种“自我阶级意识”和“阶级本质归属”的区别是马克思理论的基础。

马克思的理论到底是什么？让我们先回到洛克。如果你仔细读《政府论》下篇第五章，你会看到洛克在他的财产理论里，非常强调“创造理念”，他经常简单地断言，产品的大部分价值来自于劳动，有时他说90%，剩下10%来自于自然资源，有时他说99%来自劳动。但是洛克并没有一个详细的机制来描述劳动如何创造价值的。而17，18世纪，有三种价值来源理论，土地价值论，贸易价值论和劳动价值论。劳动价值论也正是马克思继承并发展的，但他的理论比洛克、里卡多和亚当斯密更为精致。


马克思首先提出“社会必要劳动时间”的概念：Socailly Necessary Labor Time（SNlT）：SNLT is defined as “The labor-time required to produce any use-value under the conditions of production normal for a given society and with the average degree of skill and intensity of the labor prevalent in the society.”

社会必要劳动时间是给定社会中，社会主流平均劳动技能和强度决定的具有使用价值的某种产品正常的劳动时间。

（笔者注：比如我与我一个朋友都喜欢修理汽车，但是我和他有区别，我是修好即可，而他是个完美主义者，不但要修好，而且要弄得更全新一样才放心。问题是如果修好的车要卖掉，如果车型号年代品相差不多的话，不知道内情的人不会付更高的价钱去买他修好的车。所以，从产品交易的角度而言，他在上面花的时间就是非必社会必要劳动时间。）

而社会必要劳动时间是决定商品价值的东西。这个社会必要劳动时间的几个要素是，平均劳动技能和强度，以及利用现有的技术。如果你不能利用已有的技术，那么你必定会用更多的时间，生产同样质量的产品价格会更贵，在一个竞争的市场里，价格贵的会被便宜的同样产品挤出市场，从而消失。显然，马克思的理论模型基于一个完美的竞争性市场，在他看来，至少最初的市场是完美竞争性的，至于后来发展为垄断市场，那是后话。

当然，这还不是全部，要进一步分析劳动价值论，我们还要分析马克思的另一个概念：劳动剩余价值论。在马克思看来，人类劳动力是交换价值或者说新价值的唯一源泉。本质上说，这就是洛克的“创造理念”。洛克也许说商品价值的90%来源于劳动，但是马克思认为是100%，即所有的交换价值都来源于劳动。

马克思这里想要表达两个意思，一、所有商品都有一个共同之处那就它们都是人类劳动的结晶。而劳动力象其他商品一样，也有其价值，即工资。二、工人的工资是由“生产”工人的成本决定的，而不是人们通常认为的那样由工人生产的产品价格决定的。一个医生的工资比一个清洁工高，是因为培养教育一个医生的代价大。一个顶尖职业足球运动员如梅西的工资是几千万，无论梅西本人和他的家人教练花多少劳动时间，他都不可能值得这么多钱。这是因为梅西背后由成千上万的普通失败者，他们的成本都让因卓越而成功的梅西称为受益者，现代市场是一个赢者通吃的市场。在录音机发明之前，一个不错的歌手，在本地剧院就可以干得不错，但是到了唱机时代，听了帕瓦罗蒂得唱片之后，谁还会去花钱挺那些普普通通得本地歌手？甚至连排行第二第三的歌唱家收入也会大大下降。谁都知道，这就和买彩票一样，竞争越激烈，竞争对手越多，成功者的收益就越大，因为失败者都成了成本。

而劳动力商品的独特之处在于它是交换价值或者说新价值的唯一来源。

马克思还区分了不变资本和可变资本的区别。可变资本就是工资，其他一切都是不变资本。为什么工资是可变资本？因为经验表明，工资总是趋向于最低化。马克思做了很多经验假设，这一个是他做得最准的。他的意思是，因为资本主义里总有失业者，他们的就业竞争（商品价格竞争）导致工资总趋向于维持生活的最低工资（subsistance）。西方的工会，就是因为这个原因产生的，以便与资本家进行协商，避免这种现象发生。那么这导致另一个问题，什么是最低工资？马克思认为这有社会和历史的原因，（笔者注：西方国家的最低工资标准和中国的最低工资标准是大不一样的。因为生活水平和习惯导致的生活成本不一样，中国的民工可以睡地板、吃盒饭、与家人分居一年半载，等等，美国人显然很难做到这一点。现代澳大利亚人没有一辆车的话，基本上就连工作都成问题，而19世纪英国工人还在为工作10个小时还是14个小时而奋斗。）

在竞争市场里，失业者作为就业储备军，是导致工资最低化的原因。

让我们进入马克思的微观理论领域，来谈谈绝对和相对剩余价值，以及剥削率。

例如， 假设棉花工人工作的前四个小时创造的价值，就足够支付这个棉花工人的工资，那么，如果每天工作十个小时的话，他剩下的六个小时创造的就是资本家获得的剩余价值。马克思又提出的剥削率的概念，在这里就是说6个小时比4个小时，1.5。显然，这六个小时的价值不都是利润，因为资本家还有很多其他成本。

出于竞争，另一个资本家觉得工人每天工作10个小时太少，他说，从今天开始大家工作11个小时。由于工资按马克思的假定不变，工人会说不行，这时失业者会抓住工作机会取代那些工人。于是剥削率变成了7/4，1.75。这样一来，这个资本家就有希望降低他的产品价格，而取得同样的利润，从而赢得竞争，前一个资本家则有可能陷入困境。人们往往认为，按照马克思的理论，资本家会害怕工人，其实不是的，马克思理论里，资本家最大的敌人是另一个资本家。如果你可以安全地让你的工人多工作一个小时，你就会去做，否则你就会破产。这就是马克思笔下的绝对剩余价值。19世纪初期，英国工人为了争取10小时工作制付出了巨大的努力，就是为了降低剥削率。

考虑到一天总共才24小时，而工人总得休息，延长工作时间起到的作用，总是有限。所以，资本家总是想办法提高劳动生产率，例如采用纺织机，如果工人的工资可以用3个小时的劳动创造来应付，那么剩下7个小时就是剩余价值，同样工作10个小时，剥削率却是7/3，2.3。

一个资本家引入纺织机，那么其他资本家不得不效仿，否则他会破产，于是纺织机成为标准生产工具，资本家们又取得了同样的剩余价值，不过由于增加投入了不变资本，他们的利润率下降了。然后，另一个提高生产率的发明又进入了资本家的视野.......周而复始，资本主义的生产率就越来越高。

这里引出一个问题。假定某个资本家试图增加剥削率，他给工人两个选择，要么延长时间到11个小时，要么他引进纺织机械但工作时间不变。工人的选择肯定是后者，但是后者的剥削率却更高。难道工人宁愿接受更不公平的交易？

对这个问题，马克思要如何回答，我们留待下一讲。

gnosis

我在想就算全世界所有的工作都不需要人做了，而由只能机器代替，那些富豪也不会愿意大家均贫富的。

欧阳京

十一、马克思的困境

我们先不谈上节课最后的问题，即为什么工人会选择剥削率更高的工作方式。

马克思非常清楚，剥削不是基于欺诈，而是基于资本家和工人之间的自发而平等交易。其背后是市场经济中的等价商品交换原则，用经济学的术语来说，这种交易是帕累托递进交易，资本家和工人都从中得到了好处。

那么我们上面说的那些剥削都是什么意思？从某种角度而言，那些概念与直觉相悖。比如，延长劳动时间作为提高绝对剩余价值的一途，有其物理上和政治上的困难，特别是工人组织起来后，成功地将10个小时工作制通过了国会立法，延长劳动时间就不可能了。资本家唯一的办法就是通过技术创新来提高成产率，从而提高相对剩余价值。但是工人却宁愿接受这种更高的剥削率。

当然，相对剩余价值的提高也不意味着利润率的提高。不过，马克思和现代经济学家都一致认为，技术创新追求更多的剩余价值是资本主义提高生产力的根本原因。竞争导致的技术创新，也让资本主义的生产方式变得越来越资本密集，因为技术创新要求越来越多的不变资本投入，需要的工人也越来越少，这里，马克思的术语是“资本的有机构成增长”。而根据马克思，只有人的劳动力才是新鲜价值的来源，劳动力的减少必然导致新价值的减少。所以这里也解释了为什么资本主义的利润率总是趋于下降。

那么，也许你要问，既然如此，谈什么剥削不剥削呢？马克思的回答是，（也许这个回答有其值得商榷之处），他说，这不是一个道德上的争论，剥削只是一个技术名词。从“阶级的本质属性”角度而言，工人选择更高的剥削率是自然而然的，从“阶级自我意识”角度而言，工人最终会意识到自己总是倾向于受到更多的剥削。就这里的讨论而言，马克思认为这种剥削是个客观的事实。

这种对剥削的解释，与帕累托解释个人自由交易原则一样，就是马克思的微观经济理论。马克思和亚当斯密、里卡多一样，都有一个“看不见的手”的宏观经济理论。理解他的宏观经济理论最容易的方式，就是讨论从马克思的分析逻辑而得出来的五个资本主义危机。

1.货币危机

对于马克思而言，在纸币等类似东西出现之前，货币作为一种商品是和其他商品一样的，其价格由其生产成本决定。黄金作为货币，其价格高昂是因为淘金成本高昂。货币之所以成为货币，需要有其特别的特质，例如，易于分割、易于保存等。一当依赖于货币的市场形成，现金流危机总是可能存在，因为人们可能会处于危机感或者什么焦虑感去囤积货币，2008年的经融危机就是这种情况，信用危机引发的现金流停滞几乎导致整个金融系统的奔溃。

2. 利润率下降
比起之前的亚当斯密和里卡多来，马克思更懂得为什么资本主义利润率总是呈下降趋势。这是我们先前谈为什么资本主义总是趋向资本密集顺带提起的。技术创新导致资本投入加大，资本密集导致工人需求减少，而工人的劳动力是新鲜价值的唯一来源。你也许要问，难道引入的创新设备不创造新价值吗？马克思的回答是否定的。他认为创新设备的价值由生产这些设备的劳动力决定的，它的价值会传递到最终产品里，但是它是已经被计算过一次的价值，不是新的价值。仅此而已。这也是现代商业种普遍谈及的-----由于竞争激烈，某种特定商品的利润空间越来越小，因为大家都在想方设法降低其生产劳动成本，用更多的机器来代替人工。这种特点最后成为整个经济体的趋势，所以资本主义整体利润率呈下降趋势。

3. 垄断资本主义危机
在资本主义初期，市场是自由竞争的，但是竞争的结果是失败竞争者的消失，因为竞争导致的结果是资本密集化，资本密集化导致的竞争的门槛越来越高。例如，当挑战者发射时爆炸的结果出来以后，大家都以为给NASA生产推进器出现故障的Morton Thiokol会破产，但是事实并非如此，Morton Thiokol现在还在为NASA生产推进器。因为这个行业的门槛已经太高了，一旦发展到那个地步，竞争者是很难进入的。

自由竞争导致技术创新，技术不断创新导致资本密集化，资本密集化带来竞争者的消失，一旦垄断资本形成，创新就不再是资本家的欲望，整个这个过程让资本主义发展最终变得慢起来。记得我们说过，资本家的天敌是别的资本家，没有了天敌，就懒散了。

4. 消费不足危机
这个危机是马克思直接继承于亚当斯密的，用简单的语言来描述，就是所有工人的购买力加起来，要小于工人生产的产品价值的总和。这个情况导致社会整体需求不足，那么多余的产品那里去呢？提高工资显然不是讨论之列，因为马克思和其他经济学家都经验观察到并理论分析到工资总是呈下降到最低的趋势。这个危机导致亚当斯密、马克思和列宁都认为资本主义会迈向帝国主义，去为这些多余的产品寻找新的市场。但是帝国主义扩张最终还是会达到饱和，消费不足这个问题在本质上无法得到解决。1930s经济危机大萧条期间，政府借债发钱给穷人甚至人为创造就业机会，就是为了刺激消费。或者在08年经融危机中，政府请求银行加大放贷，以刺激需求，等等。但这个是资本主义的结构性弊病，无法根除。

5. 工人阶级意识的觉醒
也许你会说，上面谈到的那些危机，都有暂时的解决或者延缓的方案，例如帝国主义。马克思自己也没有清楚阐明那个问题是决定性的，在他看来所有这些问题都会引发资本主义出现运转上的故障，一旦那些情形发生，工人阶级将会产生不满，他们会认识到这个系统对他们没有什么特别的好处。马克思最出名的一句话是《共产主义宣言》最后的口号：“无产阶级失去的只是枷锁，而他们获得的将是整个世界。“，工人阶级将认识到这一点。尤其是资本主义竞争变得越来越激烈，资本家的利润越来越低，工人受到的剥削将越来严重。整个系统变得越来越僵化、一小部分垄断者占据了所有市场， 失败的资本家变成无产阶级带去了他们的怨恨，等等，直到某个临界点，导致社会停滞运转。这个时候，就是马克思认为社会主义革命变得可能和必要的时间点。无产阶级将接管政府、那些少量的垄断资本家将被国家赶出市场，而代之以国有化生产模式，这就是社会主义。

当然，在马克思眼里，社会主义社会并不比资本主义社会更平衡。它也有它的内在矛盾。例如，他在《哥达纲领批判》中写道：

What we have to deal with here is a communist society, not as it has developed on its own foundations, but, on the contrary, just as it emerges from capitalist society; which is thus in every respect, economically, morally, and intellectually, still stamped with the birthmarks of the old society from whose womb it emerges. Accordingly, the individual producer receives back from society—after the deductions have been made—exactly
what he gives to it…. He receives a certificate from society that he has furnished such-and-such an amount of labor (after deducting his labor for the common funds); and with this certificate, he draws from the social stock of means of consumption as much as the same amount of labor cost...

这里马克思想要说的是，社会主义虽然沿袭了很多诞生了它的资本主义的特点，但工人阶级将取得他们的劳动成果应该取得的部分，而不是象在资本主义里一样，看起来他们取得了他们该得到的那一部分，实际上资本家攫取了他们的剩余价值。因此社会主义比资本主义更进步。他还写道：

….Hence, equal right here is still in principle—bourgeois right,
although principle and practice are no longer at loggerheads,
while the exchange of equivalents in commodity exchange
exists only on the average and not in the individual case….
In spite of this advance, this equal right is still constantly
stigmatized by a bourgeois limitation. The right of the producers is
proportional to the labor they supply; the equality consists in the
fact that measurement is made with an equal standard, labor.”

尽管社会主义进步了，社会根据劳动者的劳动给予其回报，所谓按劳分配，社会主义也不可能消除不平等。象他接着写的那样：

“But one man is superior to another physically, or mentally, and supplies
more labor in the same time, or can labor for a longer time; and labor, to
serve as a measure, must be defined by its duration or intensity, otherwise
it ceases to be a standard of measurement. This equal right is an unequal
right for unequal labor. It recognizes no class differences, because
everyone is only a worker like everyone else; but it tacitly recognizes
unequal individual endowment, and thus productive capacity, as a
natural privilege. It is, therefore, a right of inequality, in its content, like
every right. Right, by its very nature, can consist only in the application of
an equal standard; but unequal individuals (and they would not be
different individuals if they were not unequal) are measurable only by an
equal standard insofar as they are brought under an equal point of view,
are taken from one definite side only—for instance, in the present case,
are regarded only as workers and nothing more is seen in them,
everything else being ignored. Further, one worker is married, another is
not; one has more children than another, and so on and so forth. Thus, with
an equal performance of labor, and hence an equal in the social
consumption fund, one will in fact receive more than another, one will be
richer than another, and so on….”

人与人在身体、努力程度、智力上总是不平等的，工作时间长度、劳动强度和质量不一样，有些人付出的劳动总是会多一些，如果不以这些为衡量因素，就没有了衡量标准。尽管大家都成为工人，不再有阶级区别，但正因为按劳分配这个从权利上而言平等的原则，结果总是有人比另一些人富有，因此不平等总是存在的。作为共产主义初级阶段的社会主义，这些缺陷是不可避免的。

只有到了共产主义社会，真正的平等才有可能，如他接着写道：

“….These defects are inevitable in the first phase of communist
society as it is when it has just emerged after prolonged birth pangs
from capitalist society. Right can never be higher than the
economic structure of society and its cultural development
conditioned thereby.
“ In a higher phase of communist society, after the enslaving
subordination of the individual to the division of labor, and
therewith also the antithesis between mental and physical labor,
has vanished; after labor has become not only a means of life but
lifeʼs prime want; after the productive forces have also increased
with the all-around development of the individual, and all the
springs of co-operative wealth flow more abundantly—only then
then can the narrow horizon of bourgeois right be crossed in its
entirety and society inscribe on its banners: From each according
to his ability, to each according to his needs!”

共产主义消除了奴役人的劳动分工，脑力劳动和体力劳动差别消失，劳动成为生活的主要目的而不是手段，所有人的发展导致生产力的巨大提高，合作生产的物质产品极大丰富，只有这个时候，源自于资产阶级的狭隘权利观也必将完全消失，那时社会将展现这样的横幅：每个人按能力付出，按需求分配！

这就是共产主义著名的分配原则，社会主义对照的原则是：每个人按能力劳动，按劳动分配。

从这些冗长的引用和对资本主义的分析中，我们可以看到马克思的思路：资本主义那些相关联的危机，一个让另一个变得更糟，利润下降、货币危机、工人暴动、等等，最后工人阶级意识觉醒，社会主义接管，虽然社会主义还是一个不平等的社会，但是它有了创造物质极大丰富的条件，到了物质极大丰富的阶段，权利这个概念就可以废除了，按需分配成为可能。

基于同样对待功利主义的精神，我们也用严肃的态度来审视马克思的理论，看它有没有问题，问题在哪里，以及它有那些经得起考验的地方。

我们先来看看这个”需求“概念。马克思主义者们把注意力集中在”需求“上，原因之一是他们认为资本主义为了自己的持续发展，不断生产出一些虚假的需求。我们已经知道资本主义总会有需求不足的危机。作为资本家，你需要让人们有需求，要这个要那个，如果没有最新的产品，就会感到自己落伍了。一旦你不需要资本主义这些创新，那些虚假的需求就会自然消失。一旦人们只有有限的需求（共产主义社会里人会认识到欲望是无止境这个哲学道理），而社会又发展到物质丰富的某个程度，这些需求都可以被满足。

这种观点有什么问题？

首先，从逻辑上而言，所谓物质极大丰富，并不是物质无穷多。只要物质是有限的，那么用在这个地方还是用在那个地方，总会产生利益冲突。也就是说，社会总要做出分配上的选择。我们总是要面临这样的困境，如果我们选择满足A需求，那么B需求总有可能得不到满足。花在透析设备上的钱，就不能再花在研究艾滋病上。所以，按需分配是有前提条件的。这让物质极大丰富成了一个不可能的东西。没有物质极大丰富，源自于资本主义的权利体系就不可能被完全废除。哪怕我们把人们的生存需求和欲望需求分开，仅仅以满足生存需求为首要原则，所谓物质极大丰富的状态也很难做到这一点。人类总会面临资源稀缺的情况，资源稀缺是人类社会的内在属性。

这是马克思规范理论最深刻的缺陷，分配上的利益冲突是无法消除的。分配要么依赖权利体系，要么依赖市场，要么依赖政府。决定谁需要什么，如何进行需求的优先级别划分，总要有一个机制来做决定。正如密尔没有办法找到一个中立的科学原则来定义伤害一样，马克思也无法在共产主义或社会主义里实现恩格斯替他表达的那样“把政治用管理来取代”的良好愿望，总之，政治总是无法超越的。

下一节课我们将分析马克思的一些其他困境。

欧阳京

gnosis 发表于 20-1-2022 16:34
我在想就算全世界所有的工作都不需要人做了，而由只能机器代替，那些富豪也不会愿意大家均贫富的。

如果人不需要工作了，贫富就没有什么意义了。贫富主要的效果就是决定人的分工位置，穷人没有钱，教育差，机遇少，为了谋生，只好去做工人。不要谋生了，贫富谁在乎呢？

欧阳京

十二、马克思主义的失败和遗产

上节课我们指出物质稀缺是人类社会的内在属性，马克思按需分配理想必定落空。无论人类生产什么东西，可能生产出什么东西，如何分配收入和财产总是一个必定引起争论和必须要解决的政治问题。

马克思的第二个广为人知的失败是他对历史进程的预言。他在1830年和1848年欧洲发生变革时预测共产主义革命将横扫欧洲的预言未得到证实。首先它们根本不是共产主义革命，第二，欧洲的王权基本上在几年内迅速地得到了恢复。不仅如此，他的关于长远历史进程的预言也是错误的。他认为社会主义革命将在资本主义高级阶段发生，当垄断资本主义让市场的竞争消失，社会发展迟滞，工人阶级觉醒并最终接管一切。然而，实际上发生的革命，虽然名义上是打着共产主义或者社会主义的旗号，其实都是农民革命，例如苏联和中国，或者二战后多少是被苏联强加于其上的东欧。我们根本就未曾看到任何社会经历马克思预言的路径，从封建主义进入资本主义，然后进入社会主义、共产主义。1830年和1848年欧洲反复无常的革命，也告诉我们，历史并不像马克思大力提倡的那样是有一个单一的发展方向的。20世纪初的大量实例告诉我们，有时候社会朝更平等的系统发展，有时候却朝不平等的系统发展。民主社会生生灭灭，有时堕入极权主义。等等。历史证明社会发展没有马克思所断言的目的性。从二十一世纪回头来看，马克思主义对大历史进程的预言实在看起来不妙。

不仅如此，他的一些让人更感兴趣的小预言也都有问题。

首先，关于货币危机。是的，资本主义是有货币危机的潜在可能，但是马克思低估了资本主义国家对付这种危机的能力。貌似马克思和恩格斯都忽视了它们自己的在共产党宣言里说的，资本主义政府是是资产阶级的执行委员会，而低估了资本主义政府拯救资本主义的能力。当墨西哥发生巨大的货币危机，或者说流动资金危机时，当时西方国家在克林顿政府的领导下，向墨西哥输入500亿美金的资金，成功地将墨西哥经济从奔溃的边缘拉了回来。马克思关于货币危机的预言是有效的，但是没有什么特别的理由认为这种危机不可对付。一旦危机的根源找到了，利用合适的杠杠，这种危机就可以得到化解。

其次，马克思关于利润率下降趋势的预言也是错误的。任何一种古典经济理论都有这种说法，并都试图解释其原因。实际上，如果我们从19世纪以来资本主义长期的历史发展看来，长期范围内的利润率下降趋势远不是一个经验事实。正如我们上一节课讲到的，马克思的对这个的解释是，因为资本主义生产方式趋于资本密集化，竞争的短期效果是一些资本家的利润增加了，但是长期结果却是大家都投入大量固定资本，劳动力数量减少，新创造的价值减少。马克思在这里有犯了两个错误，第一，他认为工业种类是极其有限的，你可以说，是的，如果只谈纺织工业或者钢铁工业，这种趋势是可以理解，但是资本主义不断有新的工业产生，资本一旦在老旧的工业里无利可图，它们就会朝新的领域流动，在那里获取更大的利润率。而且这种新工业的出现几乎是没有限制的。（笔者注：19、20世纪的经济学家也许不会想到电动汽车、新能源、消费电子这些崭新的工业领域资本的巨大发展。）马克思在这里犯的第二错误是，生产力随着技术创新而提高，虽然资本趋于密集化，劳动力需求减少，但是生产力的提高创造的新鲜价值有可能超过因为劳动力减少而造成损失。这样，利润率理论上不见得会下降。

他的第三个危机理论，即竞争最终导致效率低下的垄断，也是错误的。尽管资本密集化导致竞争门槛提高，但是很多经济领域，小型的企业也有其机会。例如苹果就是从车库起家，与当时如日中天的大型企业IBM直接竞争。结果是苹果公司完全改变了个人计算机市场。马克思的理论背景是19世纪那些纺织厂、炼钢厂等工业，所以他对经济系统具体运作的理解是非常有历史局限性的。现代的很多工业总是具有对垄断的排斥性，很多小型企业不断进入市场以保持技术创新的活力，当你看一下IT行业的发展可以看到很多鲜活的例子。

对资本主义的消费不足或者说生产过剩，亚当斯密、里卡多和马克思都深信不疑。而且，分析大萧条并提出解决大方案并对政治发生深远影响的英国经济学家凯恩斯也认为，由于边际递减消费趋势，资本主义天生具有弱需求的特性。凯恩斯举了一个例子，如果你很穷，给你一块钱你就会把它用掉，而如果你很有钱，给你一块钱，你会把它存起来。需求不足造成萧条，而底层的消费可以解决这种需求不足带来的萧条，所以政府举债向穷人发钱或者为失业者创造就业机会。这也正是布什政府晚期和奥巴马政府初期的做法，这种凯恩斯主义政策可以避免让经济的不景气发展成为大萧条。显然，马克思再一次低估了资本主义政府处理危机的并将之化解以免形成灾难性后果的能力。

最后，当上述危机恶化，导致资本主义系统出现问题，马克思认为这时工人阶级意识的觉醒会让他们体制不满，组织起来进行暴动，最终导致社会主义革命。这里也有两个问题，第一，马克思错误地认为人会通过与他人的效益（utility）比较来判断自己的处境而不是通过与自己的过去进行比较。几百年来的工业发展表明，工人也不会拿自己和资本家去比较，普通而言，他们只会把自己和同样处境的人比较。炼钢厂工人也许会和汽车厂工人进行收入比较，但是他绝对不会去和汽车工厂的老板比收入。如果你知道你的工资比隔壁的同事要少5千刀，你绝对会比知道你的工资比你在律师事务所工作的朋友少5万刀要更难过。在社会经济生态里，人们倾向于做同样处境下的横向比较。所以，工人组织起来暴动的事件，最终没有发生。实际上，马克思把无产阶级的绝对悲惨程度和相对悲惨程度混为一谈。在我们先前的课程中，我们看到，无产阶级实际上更倾向于接受生产力提高时更高的剥削率，而不愿接受生产力低下时靠延长劳动时间来取得的较低剥削率。但这都是相对的衡量方法，即拿工人所得与资本家的所得进行比较，而不是绝对的衡量方法。我们完全可以看到，当生产力提高，剥削率提高的同时，工人的工资也得到增加。如果那样的话，工人不会落入绝对贫困，而只有绝对贫困才会导致工人暴动。这里马克思再次低估了资本主义政府保证工人阶级不落入绝对贫困的能力。（笔者注：说实在话，“社会主义”国家的相对平均和绝对贫困，与资本主义社会如美国的相对不平均和绝对富裕，程度上对比起来，就可以让人理解为什么西方世界虽然剥削率高但更让人向往。）如果工人不落入绝对贫困，有房贷有车贷，他们绝对不会觉醒到去意识到“无产阶级失去的只是镣铐，得到的却时整个世界”这个地步而组织起来进行暴动推翻资本主义的。

1950s，一个英国马克思主义政治经济学家，Ralph Milliband，（他的儿子David Millicand是国会议员，当工党选举失败后，他很可能成为新的英国工党领袖。）写了一本书，《The state In the capitalist society in the 1950s》，其中他说到，“福利国家是资本主义最好的朋友。”因为福利制度收买了工人阶级，让他们不再不满，并让他们的利益也参与到现有秩序中，以免他们落入“失去的只是镣铐”的境地。

当我们把马克思千疮百孔的宏观理论分析一遍，就可以理解并觉得不足为奇为什么这些危机并没导致马克思所预言的资本主义的奔溃了。

让我们再来看看马克思的微观理论，即马克思宏观理论的劳动价值理论。因为我们可以在里边发现有些对我们将来的课程有价值的东西。我们从三个方面来分析整个问题。

第一，马克思认为人类的劳动是新鲜价值的唯一来源。这其中的一个解释困境是，正如John Roemer指出的那样，它忽略了以前的（死去的）劳动者的贡献。例如纺织机，以前发明纺织机的人，他们的贡献有没有被计算进去新鲜价值？他们是不是也被资本家或者使用这些机械的工人剥削呢？如果你认真思考一下，马克思的剥削率计算方式，实在是太简单化了。第二个困境时，劳动价值理论把资本家的贡献完全忽略了，难道资本家的劳动（脑力或者体力）就不进入剩余价值吗？当然，19世纪的智力劳动看起来并不是那么特别重要，炼钢厂纺织厂，资本家只是运作这些大工厂而已，但是，当你想想那些让有效生产成功运行的创业精神和理念的作用，认为资本家的劳动对产品的价值毫无贡献，无疑时荒谬可笑的。实际上，资本家的劳动成果和工人的劳动成果变得越来越难以区分，没有什么理论可以处理这个难题。又比如，每一个工人的背后都有一个配偶在家里为他无偿付出：给他做中餐、洗衣服，等等。也许这个配偶也被资本家剥削了？要么她被这个工人剥削了？所以，从女权角度而言，劳动价值论也是值得批判的。例如，1986年一个离婚案件就显示了这个问题的本质。一个家庭主妇在家支持丈夫读医学院，直到毕业行医。后来他们离婚时，纽约法院做出判决不但包括一些通常的财产分割、子女安排，还判定这个医生的诊所也有他妻子的一部分，这是她为他平时付出---洗衣做饭---的副产品。不但如此，法院还要求他为妻子购买人寿保险以保护她将来的利益。

我们如此认真地分析这个问题，无非是要揭示马克思认为只有工人的劳动是新价值来源这一观点的简单化以及其可商榷之处，社会劳动关系非常复杂，很多人都直接或者间接地对这些价值产生了贡献。

如果我们再进一步，来讨论劳动价值论的基础，即创造者的权利，洛克基于神学的“创造理念”世俗版本。劳动价值论认为，工人生产了一些产品，但是却被资本家剥夺了。当我们分析这个理论时，我们说，让劳动力作为一种商品与其他商品本质上发生区别的是，劳动力商品是其他商品生产的必要前提。比如，如果我有一千美金但是我把它买食品吃掉了，这一千美金就消失了，而如果我把这这一千美金用来装修我的房子，我的房子就增值了。劳动产生新价值，但吃饭不会，这是一个劳动产生新鲜价值的例子。不过这种理论实在是非常糟糕的。难道食物就不产生价值？食物带来的能量不可以用来进行生产活动吗？一个非常有趣的剑桥经济学家Piero Sraffa花了三十年写了一本80页的书，《商品作为商品生产的手段》“Prodution of commodities by means of commodities”，在书里他说，假设社会只有三种商品，玉米、书籍和劳动力，没错，劳动创造了玉米和书，书籍也不创造劳动力和玉米，但是我们不能说玉米不创造劳动力然后间接创造书。所以象玉米这样的食物作为产生劳动力的必要商品，应该具有劳动力一样的属性。它将在直接或者间接地体现在一切生产过程中，如此，你应该可以为经济学发展出一套玉米价值论，其数学属性和劳动价值论没有任何本质区别。你甚至还可以发展出资本剥削玉米的剩余价值理论，其剥削率与资本剥削劳动力的理论完全类似。

为什么说这个很有意思？这告诉我们，无论马克思怎么认为，剥削绝对不仅仅是一个技术问题。剥削是一个道德概念，尽管我们也偶然谈起剥削自然资源的事情，但是我们却不说玉米拥有它所生产的东西。我们不说象工人被剥削那样，玉米被剥削了，甚至我们也不会认为牛、马、驴子这些为我们工作的牲口被剥削了，尽管从矿井里任劳任怨拉煤上来的马被剥削的程度可能比工人要不知道高多少倍，喂饱一匹马的食物价值，也许就值马工作一小时的创造，如果马工作十个小时，那另外九个小时就是它创造的剩余价值。有些人也许不认为如此，但是动物保护协会的人也许会持不同的观点。洛克说动物都是神创造供人使用的东西，但我们不都是这样硬心肠，如果你把动物也看成某种具有道德发言权的代理，那么这种掠夺比剥削工人更严重。不要说这种剥削是不是残酷，这种剥削到底是不是公正的，也完全在于我们预先设定的概念，即人或者动物到底是不是拥有其劳动的创造物，即“创造理念”。即便你不同意劳动价值论，你也还是要面对这个难题。大部分人都不会轻易放弃这个“创造理念”----这是我写的书，我买的房子，我的血汗泪水付出所得，这是我的东西！这种说法实在是无可争辩。

当然，并不是所有人都接受这种观点。并不是所有人都同意这种以个人为中心的谁创造了什么谁就拥有它这个概念。因为我们必须从理论上回溯到洛克的《政府论》上篇，神创造了一切，所以神拥有一切，我们是神的小小复制品，我们拥有我们创造的东西。 西雅图酋长说：“This we know: the earth does not belong to man, man belongs to the earth. All things are connected like the blood that unites us all. Man did not weave the web of life, he is merely a strand of it. Whatever he does to the web, he does to himself.”
Chief Seattleʼs letter to the American Government, c. 1854

这是完全不同的观点，完全不以人为中心，摆脱了洛克的个人主义理论的神学根源。

又如我们很快就要了解的诺齐克，他甚至在《无政府、国家与乌托邦》一书里嘲弄劳动价值论说：

“Why does mixing oneʼs labor with something make one the owner
of it? Perhaps because one owns oneʼs labor, and so one comes
to own a previously unowned thing that becomes permeated with
what one owns. Ownership seeps over into the rest. But why isnʼt
mixing what I own with what I donʼt own a way of losing what I own
rather than a way of gaining what I donʼt? If I own a can of tomato
juice and spill it into the sea so that its molecules (made
radioactive, so I can check this) mingle evenly throughout the sea,
do I thereby come to own the sea, or have I foolishly dissipated my
tomato juice?”

Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (1974)

这里的意思是，如果我们把自己的劳动加入到某样东西里去，我们就拥有这个东西吗？如果我们把一瓶我们拥有的番茄酱倒入大海，番茄酱分子平均渗入大海里，难道我们就拥有大海吗？凭什么？

这是一个非常让人困惑的问题，当我们将来谈到罗尔斯的时候，会更加深入地讨论它。有趣的是，确实也是直到罗尔斯，我们才从根本上质疑这个创造理念，以及随之而来的自我所有权概念（我拥有我的劳动） 。

总之，马克思的问题不少。那他留给我们什么有价值的东西？两个方面，第一，尽管他的剥削理论是失败的，这并不说明他对市场的批判是错误的。记得我们谈到特朗普和流浪女的例子，按照帕累托原则，特朗普和流浪女之间不可能发生任何交易，所以最优的结果是流浪女饿死街头。也就是说，市场只会反映进入市场时的不平等，而不会做出任何改进措施，也不会揭示这种不平等不公正的根源，市场只会维持现状的暴政。 而罗尔斯则指出，任何哪怕一点点可信的正义理论，都必须由三个部分构成：获取正义（起点正义）、交易正义、和历史的非正义纠正。

尽管马克思对市场的解释失败了，这意味着我们总需要一个解释通过市场来进行分配的正义理论，如果不是马克思理论，那么就必定是什么别的。这是马克思留给我们的遗产之一。

其次，尽管马克思的劳动价值论千疮百孔，无法修补，但是他留给我们处理的，不是价值起源论，而是自由。我们必须记住，马克思是一个研究自由的理论家，而不是研究平等的理论家，在他的理想乌托邦里，每个人的自由发展，是整个社会自由发展的前提条件，那时，我们的劳动不被异化。尽管他的乌托邦版本的自由概念经不起考验，但是他的阶级定义，当你仔细思考的时候，其实是关于自由的。他说，你是不是属于工人阶级，需要看你是不是不得不出卖自己的劳动力来谋生，正是这种被迫性，这种失去自由选择的能力，决定了你的阶级。我喜欢在这里上课，无休无止的说教让我感觉良好，但不是这个决定了我是不是工人阶级，而是我必须要来上课否则我就无法谋生的被迫性，让我成为工人阶级。由于没有财务自由，我们才成为工人阶级。正如Roemer指出的那样，是因为有了控制生产方式的垄断阶级制造了某种权力，才让拥有这种权力的一些人可以让别人为他们劳动，而不是什么谁贡献多谁贡献少、剥削率是2.5还是2.6这些东西决定的。真正问题的核心是生产方式中的权力分配。而马克思关于权力的论述是值得我们参考借鉴的，即关于我们在一个社会里对事物进行安排，导致一个阶级有权力去有效控制另一个阶级的行为的理论，马克思认为那不是一个公正的的社会，所以很多让人们严肃对待的新马克思主义文本里，劳动价值论被彻底摈弃了，而去探索马克思试图通过对剥削概念的分析而达到的关于权力的讨论。

欧阳京

十三，重估洛克

迄今为止，我们已经讨论过了启蒙思潮的两种重要传统，即功利主义和马克思主义。今天我们开始过渡到启蒙思潮的最后一种传统，社会契约论。进入讨论社会契约论之前，我们必须再次回到洛克。且他会不断出现在我们整个课程中。

洛克的“创造理念”，主要与价值创造和财产理论有关， 在马克思那里，它发展成了劳动价值论。正如经济学上的“创造理念”，政治学上也有同样的概念，即我们创造了政治体制，所以我们有对它的所有权和确定知识。

洛克在《政府论》下篇中讨论的个人权利，与来自于神“创造理念”一样，来自于神赋予的自然法，只要我们不违背神的命令，我们可以做任何我们喜欢的事情。世界上没有世俗权力可以解决关于自然法的争端，如果人与人之间有了争端，完全依赖他们自己去解决，教皇、国王或者什么别的人都没有解释自然法的权利。洛克是现代政治中个人主义的起源，这种个人主义也是社会契约论的基础。

当代社会契约论者罗伯特.诺齐克的理论，首先是建立在洛克的一套直觉上，第二，他的那些社会契约论构建形式，也是密尔的权利和效益统一的另一个版本，只是他试图就解决密尔留下的问题，即马克思对市场的批判，亦即市场不能解决起点不公的问题，或者说现状的暴政，如果起点或者说已有现状是不公正的，那么经过再多的市场交换以后，结果还是不公正的。

诺齐克认为他有了解决整个问题的答案。他重新定义了效益和权利的统一，具体这个定义是什么我们暂且不谈。但是他这个重定义的确非常出色，即便你不喜欢，但是想要反驳他的论点确实很难。

让我们先谈一下所有社会契约论都难以避免且早为人所知的两个困境。第一，历史上从来就没有过实际上的社会契约，我们对“自然人”（社会契约论的重要概念）的假设，实际上都是某个历史阶段的“社会人”的反映。正如18世纪的卢梭对霍布斯的批判一样，他说，霍布斯《利维坦》（社会契约论的另一个版本）的问题在于霍布斯把他那个时代的人的属性，加到自然人的概念上了，这样是不行的。所以卢梭自己的社会契约论版本里，加强了历史性，着重描述人从“自然状态”下进化到“社会政治状态”的过程。然而，与霍布斯的情况一样，人们在批评卢梭是也会指出，实际上人类的一套属性都是社会的产品，所谓的“自然人”或者说“政治之前的人”不过还是你把这些属性强加到其上而已。如果你试图为这一套属性做出合理解释，一开始就同意你的人总会同意，一开始就不同意的人，你也没有办法说服他。

历史证明，亚里斯多德是对的，从来就没有什么“自然人”，或者说“社会前的人”，人类本质上从来就是社会性的，脱离具体的社会和文化环境，你无法分析他们。试图去分析“自然人”往往会适得其反。（笔者注：如果没有“自然人”这个概念，从其上发展起来的契约论就是无稽之谈。）

社会契约论的这个问题是任何一个想要研究这个理论的人都不得不面对的。所以，象诺齐克和罗尔斯这样的现代契约论者就说，“好吧，我们不否认从来就没有什么社会契约存在。”研究美国历史的人会认为，美利坚合众国的缔造过程，实际上是离一次真正的社会契约实践最近的。但是，当你仔细研究时，你会发现即便如此，她也不是一致同意的结果，联邦宪法federal constitution其实违背了当时13州的邦联条例Articles of Confederation，是被更为强势的联邦主义者强加到反联邦主义者头上的。也就是说，尽管诺齐克的书是受美国的建国史启发而来，美国这个案例也不是靠一致同意而建造一个社会的例子。 诺齐克当然也深知这一点，他说，让我们假设可以靠一致的同意来构建一个社会，那么这个社会将是什么样子？我们不是要谈什么在政治产生之先，或者什么社会产生之先的人，而是谈象你我一样的人，如果面临一个没有国家的情况，我们会建立一个什么样的政府。


人们常常会误解诺齐克，以为他是在谈如果国家不存在的时候，我们可以想象人会是什么样子，就有点像卢梭批评霍布斯和洛克做得的那样，其实诺齐克的意思是说：”就像你我一样，如果现在没有国家，那么我们会如何建立一个？“

我们知道这不过是个思想实验，只不过是假设，但如果我们可以回答这个问题，它就可以给我们一个用来与没有那样被建立的已有体制做比较的标准。分析人们为什么没有选择建立一个如果是一致同意情况下就会选择的政府，可以让我们发现那些已有体制的一些问题。越是靠近这种选择的，就是越好的，相反，则是更差的。通过这种假设性的契约，我们可以找到一些价值观的理想状态。

与之不同的是，霍布斯和洛克都认为自然状态是一种真实的存在，且人们可以回到它。例如霍布斯认为英国内战期间，就是进入了自然状态，洛克则认为17世纪的美国，进入了自然状态。

显然，诺齐克的社会契约论和这种社会契约论是完全不同的理论。诺齐克不过是要通过建立假象的契约，来形成价值标准，来衡量真实世界里存在的政治体制，仅此而已。所以现代社会契约论者在回答”从来就没有什么社会契约“的批评时会说，”是啊，我们知道，但这仍然是个有用的假象实验。”

社会契约论者要面临的另一个问题是，没有人真的象大家希望的那样认同自然法。我们也不想接受一种教科书里常见到的简单化了的、连环画一般的理念历史，这种历史往往是这样：从前是有如何评定现有体制价值的自然法的，然后自然法衰落了，世俗化了，我们不再相信它，现在一切都是相对主义。一旦人们有了这个思路，结局就难免是极端相对主义和主观主义，所有的人道德判断都是一样正确的。自然法理论的问题是，你想要把自然法重新引进到如今这个人们已经不再相信它了的时代里，回到那个人们还相信它的时代，这怎么可能呢？而且，这仅仅是冰山一角，当你读Richard Tuck关于中世纪自然法理论的书籍时，你会发现，在15，16，17世纪，人们在自然法理论体系下的政治分歧，和现在的分歧一样巨大。那些分歧大到曾导致内战和宗教战争。自然法诉求不会让我们达到目的，因为不管自然法的优点和缺点在哪里，我们都知道它无法解决政治纷争。

那么为了这个理论的目的，要发展一套社会契约论，没有了自然法作为基础，我们能依靠什么呢？现代社会契约论者的诉求是19世纪的德国哲学家伊曼纽尔.康德。

康德从哲学上发展出了一套取代自然法的伦理学准则，其中一条简单说起来就是一个9音节的词：universalizability，普遍化。这里的意思是，如果你要在所有的可能性中做出一种选择，那么这种选择就是一种道德力量所驱使的。在康德哲学里，这种道德力量称为绝对命令（categorical imperative），与绝对命令相对的是条件命令（hypothetical imperative）。条件命令就是if/then 语句，如果怎么样，就怎么样。例如，如果你想要社会繁荣，就不要搞大政府，绝对命令的说法就是在任何情况下都不要搞大政府。这里没有什么如果如何才如何，是康德伦理学的基础概念，这对现代政治学的影响到底有多深我们先不谈，诺齐克的意见是，让我们在理论中试一下，看看应用这种哲学后果如何。诺齐克的口号是：“康德主义是人的，功利主义是动物的。”意思是，作为人类，我们对原则的尊重可以在各个方面得到确认，而这些原则可以取代自然法的位置。这种观点不但诺齐克赞成，罗尔斯也是同样赞成的。

康德最著名的一条绝对命令原则是：绝对不能把人作为手段来对待，而要把人作为最终目的来对待。即简化成八个字：人是目的不是工具。尊重人的自主权是没有任何条件的绝对的命令。这也恰好是一种权力和效益的统一。

诺齐克把这种原则置于他关于个人权利的定义里。在《无政府、国家和乌托邦》一书的开头，他写道：

But there is no social entity with a good that undergoes some sacrifice for its own good. There are only individual people, different individual people, with their own individual lives. Using one of these people for the benefit of others, uses him and benefits the others. Nothing more.

这是一种强烈的自由主义理论，带着康德尊重他人自主权的鲜明立场。我们不能为了所谓更大的善来利用人，因为利用他们就侵犯了他们权利。从这点出发，诺齐克的处理手法简单得让人无法疑惑，且容易被误解。但是它们非常有趣且重要。他说，让我们设想一下没有政府，会发生什么？如果没有政府，象你我这样的人会怎么做？霍布斯在《利维坦》里说，如果没有政府，那么人与人之间会相互恐惧，出于自我保护他们会试图杀掉身边的人，所以无政府状态会导致内战。霍布斯的自然状态是恶性的，让人觉得极权主义是正常的结果，因为极权主义总比内战要好。洛克则认为自然状态不是恶性的，诺齐克采用了洛克的观点，他说，让我们把自然状态假设得相对良性一点，这样可以让我们的讨论更具有说服力。因为这样形成政府的可能性要相对更小一点，理论上的发展会更困难一点，讨论就会更有挑战性。

确实，一个没有政府的社会是很难想象的，例如，警察的出现是1830，那时候英国首相Peel首次建立了警察机构，所以那时候警察称为Peelers。没有警察的社会是什么样的是很难想象。首先， 那一定是个效率非常低下的社会。由于自然状态是相对良性的，我们当然不会象霍布斯说的那样，出去把别人都切成碎片，但是每个人都不得不亲自去保障自己的自然法权益。比如，我在这里上课，我的车停在停车场没有人照看，我得担心它可能会被别人偷走。所以，我得想个办法来保护我的车。如果我又要上课，又要自己去照看我的车，这绝对不是一个有效率的事情。如果个人的财产无法得到保障，人的生活将如何继续？显然，他们会形成保护机构，例如我会对我的同事说，你星期一三在我上课的时候帮我照看汽车，我就星期二四在你上课的时候帮你照看。没有这样的机构，人人都要靠自己，这个系统的效率是非常低下的。但是尽管如此安排一下，效率还是很不高，因为我不见得喜欢在周二周四照看汽车，或者我根本就不想做这种事情。

这样的结果就导致了劳动分工，我们花钱请人专门来帮我们照看汽车。这些人就有点像非正式军事组织，或者象出售商业保护的公司。由于有利可图，这样的公司会有不少，他们之间也必然会产生竞争。这里有一点，也是诺齐克的分析理论应用到政治学上的最重要的一点，即：强制性力量有自然垄断的趋向。垄断是经济学名字，放在政治学里也许有点难于解释。但是，让我们看一下1980年的黎巴嫩后者苏联解体后的俄罗斯，到处都是非正式军事组织，或者组织性犯罪辛迪加，或者你看看犯罪组织最猖獗时期的芝加哥，当你有好几个组织同时收保护费的时候，这些组织之间就会象电影《教父》里那样发生斗争，最终形成内战，结果剩下一个最后胜利者：克里昂利教父。所谓强制性力量的自然垄断趋向就是这个意思。（笔者注：国共内战也许是一个更有说服力的例子，当时毛泽东领导的共产党政权在取得优势地位的情况下，连划江而治的机会都不给国民党。）

诺齐克这个理论也许是一个不争的政治现实：强制性力量要想成为一个“好”东西，它必须要垄断，而且这也是唯一的自然垄断，没有其它。

正因为强制性力量的自然垄断倾向，总有人最终会赢，（笔者注：共产党确实赢了，麦克.克里昂利也赢了。）要么靠武力打败或者收买其他力量，要么将其他组织边缘化让人对它们不感兴趣，等等。总之，最后只剩下一个主导的保护机构，或者说政治组织。（笔者注，中国所谓政治协商会议，就是这种典型的例子，而中共在国际上孤立、排挤中华民国政府的努力，几十年来也是有目共睹的。）

这个所谓的保护机构，就非常类似于政府。不过，即便这种主导保护机构或者政府形成了，总会有人不买它的帐，诺齐克称这些人为独立者，他们也会试图形成组织，（笔者注：《水浒》里的梁山好汉，民国时期的瑞金红色政权，等等，例子太多了。）诺齐克花了大量的篇幅来讨论这些独立组织，甚至很多地方他自己都含糊不清。因为这些独立组织有两种困难让他担心，第一点是他需要完成他关于政府形成理论的论述，第二是社会契约论的基础是一致性同意。（在三个启蒙思潮里，功利主义的政权合法性基础是将社会值幸福最大化，马克思主义的基础是结束剥削，社会契约论的基础则是如何取得一致的同意。）即便强制性力量的自然垄断倾向理论是对的，总还是有些疯子或者怪人，坚持无政府主义原则，不承认你这个政府的合法性，（笔者注，当时共产党上山建立瑞金红色政权的基本出发点也就是出于不承认国民党政府是合法的政府，事实上，毛泽东青年时期受无政府主义思想影响很深，他当时虽然表面主张湖南甚至所有省份都应该独立，其实他的所作所为，例如搞农民运动、秋收暴动、甚至最后的文革，都是无政府主义的做派。）那你总要面对这种无法取得一致的问题。

当然，写下这些的诺齐克在1974年谈论这些独立组织的时候，是说那些试图自己保护自己利益游而走的无政府主义者。但是我们读到这些东西的时候，要想到本.拉登，或者开飞机撞IRS大楼的Stark，他们不承认你这个政权的合法性，也买你这个保护机构的帐，这些人是让诺齐克最头痛的，因为这不但是个经验理论问题，也是一个价值问题。诺齐克这里提出一个补偿方案，他基本上是说，这些人必须要被迫接受并融入现有社会秩序，而补偿理论就是如何让这种强制性融入成为合法手段的理论。具体这个补偿理论如何工作，我们留待下一节谈。

欧阳京

十四、边界限制性权利和极小政府

上一节课我们在诺齐克的思想实验里看到，他从强制性力量的天然垄断倾向，得出最终一个极小政府的形成，这个政府作为唯一的收“保护费”的组织，保护其成员是她唯一的功能。

自然也许有人会问，如果强制性力量有天然的垄断倾向，为什么没有一个世界政府呢。

确实，在美国用原子弹轰炸广岛和长崎后，陷于深深震惊的哲学家、曾经反对过第二次世界大战、反对过发展核弹的平和主义者勃兰特罗素就提议，美国应该立即宣布成立一个世界政府。

这个思路明显是诺齐克理论之体现，但他明显缺乏社会科学常识。技术和疆域的限制，导致这种有自然垄断倾向的强制力量很难达到目标。美国的军力可以摧毁伊拉克的军队，甚至可以摧毁整个世界，但是他们想要地面上的伊拉克人服从，都是非常困难的，不用说整个地球了。所以，这个垄断显然是在特定技术条件下和所能够覆盖的疆域内，就像汉尼拔的象兵无法跨越阿尔卑斯山一样。（笔者注：不但地理疆域，文化疆域也是一个很重要的因素。例如日本对中国的征服最终也失败了，但共产党军队越过长江天堑的努力可以让地理限制的问题消失。）

即便如此，这个极小政府之外总还是会存在“独立者”，如开飞机撞欧克拉哈马联邦政府大楼的Timothy McVeigh，甚至本拉登。他们不认可这个政府，拒绝合作。但是，由于强制力量的自然垄断倾向，政府将强迫他们合作，否则会采用相应手段来对付他们。因为不这么做，这个“保护”组织就无法对他的成员提供有效的保护。这个保护组织，就是经典自由主义理论中的“守夜者政府”----政府除了保护我们被坏人侵犯之外，什么都不应该做。尤其是她不应该涉足分配财产和收入----即进入帕累托不确定区域，之所以不能进入这些区域，是因为我们有严格的个人权利原则，政府不能让一部分人受益，而损害另一部分人的利益。

那我为什么要认同这种理念呢？诺齐克的回答是，由于价值观的极度多元化，人们往往无法达成一致。例如，有些人认为应该搞福利国家，有些人认为不应该；有些人认为需要有全民医疗保障系统，有些人认为不需要。由于价值观多元化，我们没有什么理由去建立一个再分配型的政府，权利成了我们行为的边缘限制，即你不能为了将自己的幸福最大化去侵害别人的利益，权利不是我们的最高目标。诺齐克的理论与边沁的功利主义理论的区别，用哲学术语来讲，就是责任论（源自于康德）和目的论的区别（deontological，teleological）。前者注重伦理道德的正确与否，后者注重效果的有利于不利。（笔者注：类似于我们最初讨论法律上的程序正义和结果正义，这里的“程序正义”，就是无论结果如何影响你，那些绝对的原则你都要遵守。比如说言论自由和私有财产权，不管你认为效果会如何，这些东西都不能否认。就像康德说的那样，无论如何都应该把人当作一切行为的目标，而不是把人作为手段来实现任何目标。）这其实也是密尔的伤害理论的一个加强版，即我们不能把东西强加给一个不同意这样做的人。由于价值观的极度多元化，再分配型的政府是不可能的。

这就是诺齐克的整套理论。但是这个理论告诉我们了什么？

在这里，诺奇克主要是做了一个分析阐述，不过他同时也做了一个价值判断（normative theory）。即如果社会上都是你我这样的普通人，那么从分析角度来谈，他们会最后建立一个理想的极小政府。于此同时，诺齐克的价值判断是，只有这个理想的极小政府才是唯一合法的政府。如果你要问为什么，诺齐克的回答在关于“赔偿独立者”那一又长又难于理解的章节里。

通常而言，哲学家往往有倾向性，他们从现实世界中抽象出一些例子来论证自己的观点，当你把它们和现实世界联系起来时，人们通常会带着怀疑的眼光来看待它们。但是诺齐克是个出色的人物，他不是随随便便说说而已，其中有一些很有意思且重要的地方。

他的重点在于，由于强制力量的自然垄断性，那些“独立者”最终会被纳入它们反对的体系中去。没有哪个极小政府会容忍那些人在体制之外晃荡，对他们造成威胁，所以最终会胁迫他们加入。但是他们有什么合法手段来做到这一点呢？这里的难处在于，首先，这些独立者一开始就反对你这个体制，第二，社会契约论的关键又在于合法性依赖于一致的同意。这里是非常矛盾的。

诺齐克的理论大致是，政府会对独立者表示，我们理解你们的不想加入，但是因为我们人数比你们多很多，所以无论如何我们都将会迫使你加入这个体制。不过，我们也知道这侵犯了你的权利，但是，我们作为这个组织的成员，你们的存在也是对我们权利的侵犯，因为我们不能确定你们什么时候会不会来炸我们，（笔者注，即侵犯了我们免于恐惧的自由，导致整体社会效益下降。）所以，我们可以考虑对你做出“补偿”，而且大家都能得到好处（大家进行一次帕累托递进交易。）不过，这并不意味着政府对独立者进行实际上的“补偿”，因为那样就陷入了一个道德陷阱-----人人都会争做独立者，不但不用交税，还可以取得政府的补偿。（笔者注：其实先造反后招安这个思路在历史上不少见，风险很大但是也有成功的，例如宋江。）这里诺齐克并不是说实际上的补偿那么简单，而是从原则上说，我们虽然要迫使你加入政府组织，接受招安，但是你也需要接受一些条件，这个条件虽然不是那么完美，但是总比你最后被“征服”然后不得已“投降”要好很多，而且从帕累托交易原则出发，这对政府也是有利的。

但是，诺齐克在这一章里寻求补偿方案的各种努力都失败了。最后，他不得不承认，的确，要给出一个无懈可击的补偿方案是很难，但是我们可以假定这种方案总是存在的，这样我们就可以解决这个问题。这里，他在暗示几十年的福利政府经济政策，其本质就是围着一种假设的“补偿”思路发展起来的，很多学者都在寻找这种符合帕累托递进原则的进行过理论上的努力。

图一

例如，我们看这个图中，A和B的效益变化。根据帕累托交易原则，我们知道从X移动到Y，即降低A的效益而提高B的效益，而Y在帕累托不确定区，所以这种交易的不是自然的，除非你能在A和B之间的效益进行一个人与人之间的比较，例如，你可以确定A和B的效益函数，说A不在乎自己效益的减少，或者A的减少的确比B增加的要少。（即便如此，根据经济理论中个人主义“拔一毛而利天下也不为”的原则，这种做法也是不允许的。）

但是，如果我们从X点移动到Z点呢？即便Z是在帕累托前沿上，即超出这个界限的交易无论如何都不会发生。虽然这个研究是很多经济学家的努力方向。但是要准确的评价其效果，不做人与人之间的效益比较是不可能的（即不侵犯某一部分人，如图中的A的权利是不可能的达到Z目标的。）。

比如一个现实中的例子。如果市政厅要买某个人的房子以便修一条路。这个房子的价格到底如何需要房主人的同意。最终房价的确定，可不可以通过不进行人与人之间的效益比较来确定？房主可能说，不行，这个房子对我来说就值5百万，非5百万不卖，你说其他类似房子才值一百万，跟我没有关系，因为人与人的效益无法比较。诺齐克在这里的回答是，完全不做人与人之间的效益比较是不行的，社会上所有的补偿方案都包含一个共同的价值衡量标准，即金钱。这个价格其实就是隐含的人与人之间的效益比较。

既然补偿方案都不可避免地要导致做人与人之间的比较，即侵犯某部分的人的权利，而是另一部分人得利，那么这种失败到底可以带给我们什么样的启示呢？即它是不是多少有其可取之处呢？

这里，我们要讨论另一个源自于康德的准则----如果某种事情有可能做到，那么我们就有道德义务去做：ought entails can。（笔者注：这个伦理准则源自于康德对自由的绝对化以及人的自由意志概念。）ought entials can的另一种通常的反向解读就是：我们没有道德义务去做不可能做到的事情，你也不能指望别人去做不可能的事情。

所以，驱使着社会的发展的实际上总是强制力量的自然垄断性，就是“补偿”理论所以得出的结论。当然， 你可以说，如果独立者“补偿”政府成员的恐惧感，从逻辑上来说，也是一种对等解决方案。例如在1980s，基地组织向沙特政府承诺不在沙特境内搞恐怖活动，于是沙特政府就不去理会他们。当然，诺齐克会说，虽然二者原理上确实一样，但是由于强制力量的自然垄断性，沙特政府最后总会赢。实际上，由于基地组织最后失信于沙特政府，1990后期他们在沙特境内搞恐怖活动，最后更发生了9/11事件，沙特政府便加入了铲除基地组织的行动。

历史证明，独立者最后往往会输掉，因为ought entails can，政府作为占绝大多数的部分，总无法容忍不合作甚至搞破坏的独立者，所以最终独立者不得不接受补偿方案，以免被消灭掉。这就是我们所说的政权合法性，即对少数独立者的权利不可避免的侵犯。

诺齐克认为，如此他的理论就能够成立了。这有点像洛克笔下的多数人统治原则。洛克的自然法理论认为，由于除了神之外，没有人有权威解释自然法，所以每个人都有权利和义务来保护自己基于自然法的权利。实际上，洛克还说，在实际操作中，如果人们意见发生分歧，比如说你认为政府违背自然法，侵犯了我的权利，那么你有权利甚至义务去反对政府。如果有很多人站在你这一边，那么将会发生一场革命，如英国的1688年光荣革命。当然，如果没有什么人同意你的意见，你只能说运气不好，由于强制性力量的自然垄断，以及你无法去做不可能的事情，你只能等待来生的机会。

让我们来仔细分析，这种理论到底有么有问题？

哲学家Robert Paul Wolf写过一本书，（笔者注：他是哈佛的哲学教授，有机会我会介绍他的关于康德《纯粹理性批判》的课程）《为无政府主义辩护》，其中他说：“一致同意是合法性的基础，但是任何政府都无法取得一致性同意，所以没有那个政府是合法的。”

对此诺齐克会如何回答？我想他会说，Robert Paul Wolf是个空头理论家。他把我们所做的哲学游戏，即思想实验，和现实世界混为了一谈。现实世界是，第一，强制性力量是自然垄断的，第二，人们没有道德义务去做不可能的事情带来的限制。

貌似我们所有行为的基础都是假定世界上不可能有一致同意的行动。但是其实不是的，总有一些通过一致行动而建立的政府，问题是到底哪一个。在任何情况下，如果你要求一致同意，你总是在保护现状，如果有人不想要政府，你去建立一个政府，你就侵犯了这些人的权利，反之亦然。你总要侵犯一部分人的权利。即便是无政府主义，如果无政府状态真的存在的话，你也要侵犯那些想要建立政府的人的权利。

诺齐克的合法的极小政府理论就是如此。但是，如果你更深入一步研究，例如，当人们研究就业问题的时候，也许会说，为了提供失业保障，让人们更有安全感，让我们建立失业保险系统如何？但是肯定有些人不愿意。对待这些人，其实和对待那些“独立者”没有区别。如果赞成建立失业保险系统的人多很多，那么原则上只要我们补偿因为侵犯你的权利而造成的损失，你没有办法只能妥协，这样大家都更高兴，因为大家都进步到了更高级的帕累托无差异曲线上。凡此种种下去以后，极小政府最后会变成一个福利政府。

既然同样的理论即可以得出极小政府，也可以得出福利政府。那么诺齐克诺的理论就可以被滥用，这个问题我们留待下一节。

欧阳京

十五、补偿与再分配

诺齐克的名著《无政府、国家与乌托邦》一书里，非常重要的一章是关于正义的讨论。他认为，可以让人信服的正义至少包含三个元素：1，获取正义，即财产如何获得的；2，交易正义，即交易的原则是否公正，这是帕累托理论；3，历史非正义的矫正，即补偿和再分配。

获取正义是要解决纯粹作为程序的帕累托原则无法解决的现状不公的问题。如果起点就不公正，那么无论交易如何正义，都不能解决流浪女饿死街头的可能。即如何认真对待市场的不足。诺齐克这里举了一个著名篮球运动员张伯伦的例子。张伯伦和他的球队合同里，有一条附加条款，由于他是最出色的篮球运动员，他觉得球队的门票收入中，需要反映他的价值，所以收取的每一美金门票钱，都要分给他25美分。他的每一场比赛，门票要高那么一点点。

25美分不多，但是几个赛季下来，他就光靠这一个个25美分，赚了几百万的收入。而我们这些观众呢？只多花了25美分而已。这是典型的帕累托递进交易，皆大欢喜。

诺齐克用这个例子来解释他著名的“自由会扰乱旧格局”（Liberty upset patterns）原则。即，无论现状是什么样的，基于权利的自由交换都会改变老的格局 ，无论所谓公正的起始点是完全平等的系统，还是精英体制，都无关紧要，经过市场交易（等价交换的公正交易）之后，最后都会出现新的不平等局面。因为张伯伦这些人永远都会利用自己的个人优势通过公正的自发交换取得地位优势。所以，所谓的起点问题不过是个误导，一个幌子。诺齐克的三段论是这样的：如果有个公正的起点，然后交易都是自发的，那么结果才是公正的。

如果你认为公正的起点是完全的平均主义，经过自发交易后，平均的状态就会被彻底扰乱，不平等会出现。如果你要想回到最初的平等状态，唯一的办法就是强制性的再分配。利用高税收把张伯伦的钱拿回来，分给那些当初多付给他25美分的人，但是这侵犯了张伯伦的权利。或者你认为公正的起点是精英体制，结果也是一样。诺齐克作为启蒙传统思想家之一，把个人自由权利看作最高的善，就这样极其高明地捍卫了个人自由和个人权利的神圣地位。

你也许会说，这不过是一个哲学家的游戏，我们哪里有过大家一致认为公正的起点？诺齐克的回答是，我揭示的正是，哪怕你有一个公正的起点，经过自发交易，一段时候后，结果也是不平等。况且，如果诺齐克的书不是写于1974年，而是1990年后，东欧国家例如东德、捷克斯洛伐克、波兰等会给他一些极好的例子。

那时候，东欧国家的社会主义随着苏联的解体纷纷垮台，他们的那些大型国企，都进行了私有化，尤其是捷克和波兰，基于平均主义理念，每个人都分有一份类似于股票的东西，代表他们分得的国有资产。后来发生的事情是，一些人觉得这种东西没有用卷烟抽了，一些人把它们扔到床底下，一些人扔进垃圾箱，有一些人，则冒着风险收购它们，5年后，10年后，最后那些人成为了百万富翁，而前面那些人还是穷光蛋-----“自由会扰乱格局”。如果你要把这些百万富翁的钱强制收回去，分给那些穷人，恢复以前的旧格局。诺齐克说这是不行的，是不公正的。在他看来，程序上的正义，例如自发自由的交换导致的结果，无论是什么，都是公正的。反而，你要有目的地去做成一个你认为公正的结果，如强制平均，貌似正义，但是却是绝对不公正的。所以，两百年来我们对市场的批判、对起始不公平的批判，不过是浮云。

诺齐克的理论的确很出色，但是它存不存在问题？让我们继续分析。

假设张伯伦老了，打不动球了，他用赚的钱买了镇里的唯一的一个工厂，可是全球化来临，他的工厂情况不太好，所以为了继续经营下去，他就要求工人减薪70%，否则他将把工厂搬到墨西哥。工人没有办法，正如Joan Robinson所言，“比被剥削更糟糕的是没有被剥削（没工作）。”只好接受这种算不上胁迫的条件，因为张伯伦也无法亏钱去经营一个工厂。

大部分人会认为，不能把一切都交给市场。比如说哄抬物价的情况。假设某城遭了飓风灾害，缺乏淡水，有淡水的商店却把价格提高10倍。我们称之为哄抬物价，price gouging。表面看来，商店主人会说，淡水需求增加，我只有这么多瓶水，当然要卖给出价高的，这是正常的供求决定价值的市场行为，凭什么说是哄抬物价？但是，法律上却禁止这种行为，因为大部分都认为不能让市场来决定一切。那么，象张伯伦这种情况，是不是也与哄抬物价有类似之处？政府应该还是不应该同样禁止这类看起来完全是自发的市场交易？如果不是，区分这些问题的界限和时间在哪里？是要等到人们的处境困难到快饿死人了？还是只要等到有50%或者30%的人感觉过去下去了？等等。

这实际上就是在说，政府应该在什么时候开始介入，进行人与人之间的效益比较？如果依照我们以前谈过的帕累托交易原则，政府根本就不应该介入。但如果我们认为政府应该介入，那么在什么时候介入就需要做出解释。由于事态在变化，环境也在变化，诺齐克的说法“如果有个公正的起点，然后交易都是自发的，那么结果就是公正的。”不会在每种情况下都合适，因为现状总是在变化着的，不同的人可能会认为政府在不同的时间点介入，但是没有哪个人会认为，应该让流浪女按帕累托交易原则合理地去死掉，或者张伯伦的工人都活该失业/降薪。

所以诺齐克认为，即便政府的确应该介入，由于我们在什么时候，什么场合进行干预，不可能达成一致，也应该让这种干预尽量保持最小化。由于价值观念的极度多元化，我们不可能就“结果应该如何，格局怎样才是公正的？”这些问题达成一致，所以政府应该尽量不干预。否则就会出现多数人意见的暴政，或者少数人凌驾于多数人观点之上的情况。没有人可以把自己的观点凌驾于别人之上，这就是诺齐克的态度。

记得根据上节课我们对诺齐克的分析，依据强制性力量的天然垄断性，和补偿原则，我们即可以得出极小化政府（尽量不干预经济活动），也可以得出福利政府，这一矛盾的情形。诺齐克应该会同意这种批评，但是他还是认为，从补偿的角度来思考问题始终还是好一点。首先，福利政府至少还是可以带来很多好处，例如失业保险、残疾人保护、民权保障等等这些不如此就不会出现的好处，因为那些都是少数人的需求：残疾人、非洲裔等都是少数。如果不是因为有创造极小化政府的这种机制，这些福利国家的好处都不会发生。而且，补偿机制总比再分配机制要好，因为补偿机制不要求我们一致同意某种格局，即同意只有某种结果才是正义的。补偿的全部意义就是让遭受利益损失的人挽回损失，如果你侵犯了一个人的利益，要补偿多少才能让他挽回损失。这是我们唯一要回答的问题，而不是去追求，到底要如何如何才是公正的格局，到底要如何才能让人一致同意，等等。诺齐克认为，因为价值观的多元化，人们不可能达成对正义的一致认识（如何再分配），所以补偿机制要容易一些。

但是，启蒙思潮不是着重科学吗？容易一点，并不能证明这是正确的科学的答案。诺齐克认为，是的，这也许不是正确的答案，但是问题在于我们无法就什么是正确的答案是什么取得一致，而补偿理论至少在不强迫人这一点上是对的。 既然价值多元化，那么就应该让人们自由地保持自己的价值观，而不把自己的价值观强加入别人头上。

但是，补偿理论也有其难处，例如，追溯性对历史的非正义进行补偿的困难在于，我们要溯源到什么时候为止？1991年苏联解体后，很多人认为所有的资产都应该还给沙皇家族；南非转型后，祖鲁国王Goodwill Zwelithini认为，所有的英国人攫取的土地都应该还给他，因为他是南非王族的血脉；尤其是中东的问题，一些巴勒斯坦人认为要追溯到1967年，一些人认为要追溯到1948，而犹太人说，要追溯到旧约时代，才可以对那些几千年来积累起来的不公正进行补偿。可见，这种补偿理论的政治爆炸性比再分配理论大得多，说补偿理论更简单，是天真了一点，而且实际上它也很难操作。

欧阳京

十六、罗尔斯社会契约理论 --《正义论》

罗尔斯是现代政治哲学里一个有趣的现象，从某种角度而言，他是个奇人。

在上个世纪五六十年代，如果有人站在这里说，美国会出现一个重要的政治哲学家，很多人都会表示怀疑，而且如果说他是个社会契约理论家，怀疑会更大。原因有二，首先，政治哲学不是一个很重要的领域，那时候哲学理论的前沿是语言哲学、逻辑学、认知论和形而上学。政治哲学作为伦理学的分支，在那个图腾柱最底下。其次，社会契约论从17世纪出现到现在几百年了，大家都知道它，尤其是它两个巨大的困难：一方面，它的基础自然法理论不被人接受；另一方面，历史上从来就没有过什么社会契约。亚里士多德是对的，人的本性就是政治的，没有什么先于社会的自然人。

但是，如果你现在要问全世界大学的哲学系，不仅仅是英语国家的，谁是20世纪下半叶最重要的哲学家，不仅仅是政治哲学家，罗尔斯的名字会比其他人出现得多很多，这是毫无疑问的。

前面几节课里，我们说诺齐克重新发展了社会契约论来解决社会契约论的两大困境。首先，他用康德的伦理学来代替自然法，然后他提出一个假设的社会契约，来提出这样一个问题：“如果没有政府，象你我这样的普通人会一致同意建立什么样的政府呢？”但是，这两个办法都不是诺齐克，而是罗尔斯发明的。诺齐克只不过是众多响应罗尔斯的人其中一个。我们之所以先讨论诺齐克，是因为他的理论直接从洛克的理论体系生出。但如果不是罗尔斯，诺齐克的书不会写出来。事实上，罗尔斯的重要也确实在于，如果不是他，也许还有很多很多其他的书不会写出来。

但是不象哲学家如洛克、霍布斯、杜威、密尔那样有涵盖整套知识体系的观点，罗尔斯就写了一本书《正义论》。而且这本书也只是他一些文章凑集起来的，仅此而已。所以从传统的角度来讲，他也许不够伟大，但是他的理论比同时代很多人的理论都更有持久的力量。他的重要性不仅仅在这里，他的重要还在于， 即便你没有被他的观点完全说服， 你还是不得不承认必须认真对待它们才能进行这个哲学领域的研究。

在罗尔斯那里，假象的社会契约只不过是他用来发展他理论的一个解释工具。他构建了一个假想选择题，然后他再提供给你一些特定的信息，通过这些信息你去选择一个结果。当然，除非这个结果本身是好的，你绝对不会选它。

比如，罗尔斯举了一个很早且著名的例子：最公平的切蛋糕的方法是，让切的人最后拿他那一份。因为只有这样，他才会把每一块尽量切得同样大小以保证自己不会拿到最小的那一块。

但是，这种最直觉性的答案，其实有两种预想假设：1，平均分配才是正义的。但是，蛋糕是不是应该均分呢？如果我们加入一些别的信息，例如，其中一个人饿了三天了，而另一个人有糖尿病不能吃蛋糕。这种情况下，你还想把蛋糕均分吗？所以，这种分蛋糕的办法，在于你首先假定平均分配才是善，然后才发明出一个达到平均分配的方法，找一个人来选择它而已。2， 分蛋糕的这个人是自私的，希望自己的那一份不比任何人少。

罗尔斯的理论就有点与分蛋糕的情况类似，他有一个好的分配结果想要来说服我们，然后制造了一些假象的情形来引导我们去做出通向它的选择。当然，这并不能说明这个选择就是好的，只是最不坏的选择而已。

他说，想象你要设计一个社会秩序，即经济系统和政治体制等的总和，但是，你不知道自己在这个社会里，是富有还是贫穷、男还是女、那个种族、运动员还是呆子、聪明还是愚笨，总之，你不确定自己在这个社会到底处于什么位置。就好像发明一套游戏规则，但是你不知道自己具体参与游戏的哪一方一样。当然，这个社会不是什么马克思物质极大丰富的社会，也不是什么发展中国家，就是我们这样普通的，资源适度缺乏的社会。 我们假定这个社会有基本的东西如经济和心理学规律，比如人总是自私自利的这最重要的一条。 但是你无法获悉自己到底在那个社会里自己有些什么上述特征。你可能是个女性、有色人种，但是你不知道这些有可能导致你在设计这个社会秩序时做出对自己有利设计的具体信息。那么，这种情况下你会做出什么选择，来把这个社会设计得最好的呢？

这样一来，尽管我们都是自私自利的人，即那个“切蛋糕的人”，这种情况必将迫使我们不得不从整体上来考虑这个社会。这就是罗尔斯整本书的目标，他从这个著名“不知情面罩”出发拷问你，如果你就是那个人，那个理性的人，你会不会认同我的观点。他甚至都不去追求一个所有人一致同意的所谓的社会契约。所以罗尔斯更像霍布斯而不是洛克。霍布斯得出的结论是，由于自然状态下人的恶导致人人自相残杀，人们不得不同意放弃自己的自由来建立一个绝对集权的政府以避免疯狂的内战。

罗尔斯的目标也是一样的，他说，相比之下，任何理性的人都会选择我的正义原则，而不是其他诸如极权主义、马克思主义、无政府主义、完美主义等等。

为什么罗尔斯的这本书有着如此重要的影响呢？其中原因之一是，二十世纪六七十年代的学生运动和越南战争导致人们对自由民主机构的信心出现了危机，一代人认为需要有一套标准来评价政府，而功利主义作为当时的一个主要替代思想，无法满足这个要求。罗尔斯提出这个概念，即我们可以发展一套独立的评价标准来评价实际存在的政治体系，它不必基于自然法，而是基于康德的普遍化（Universalization）理想，它可以给我们提供评价我们的政府甚至别的政府的原则。正是这个因为丧失准则而渴求准则的时代，让罗尔斯的理论有了持续的力量。

第二个原因是罗尔斯转换了这个让人们争论了150年的功利主义话题。尤其是功利主义的两种变形，即古典功利主义和新古典功利主义。典功利主义强调目的性，且侧重于人与人之间做效益对比，它不严肃对待人与人之间的差异。如果我们不在乎人与人之间的区别的话，那么就可以在增加社会整体幸福指数的名义下，做出极端的事情。但如果你完全不做人与人之间的效益对比，即依据新古典功利主义理论，从特郎普那里拿一分钱去救助流浪女都是不行的，这样又带来了完全相反的问题。从道德的角度，二者都让人极不满意。

罗尔斯转换的话题非常有趣，他说，我们必须对一些事情强调客观目的，对另一些事情强调主观因素。他的意思是，人们在一些尺度上非常相同，但在另一些尺度上大不相同。我们的价值观确实极度多元化，但是我们毕竟都是人，又相同的心理、生理需求，需要同样的资源，所以，让我们把注意力集中到每个人都需要的资源上，不管你是知识分子、运动员、艺术家、政治家还是什么别的。每个人都需要这些共同的资源，在其他东西都平均的情况下，需要那些多一点总比少一点要好的基本物质。而且，对政治理论而言，专注于这些东西有个好处，因为我们毕竟是在讨论一个政府该做什么和不该做什么，而政府总是一个“钝”的工具，它无法像用敏锐的仪器放到人的舌头上量体温一样来测量每一个人的效益，那样不但实际上无法操作，也没有人愿意，又不符合道德观。所以，在政治理论中，你也只能注重于那些政府可能影响到的基本社会资源。这样，我们就不用再为效益这个非常难以定义和衡量的让人争论不休的东西为难了。一来政府如何处理起这些资源来也容易想象，二来，这些都是对我们生活产生实际作用的东西，不管你活着的目标是什么。这个理论，如果没有一个主义来冠名学术界就会感到让人不安的话，罗尔斯就把它称为资源主义。他的医师说，不要再空谈什么福利主义，功利主义，主观经验等等了，就谈人们可以掌控的资源就行。

这就是罗尔斯的理论具有持久的力量的第二个原因。人们意识到资源的重要性后，即便他们不同意罗尔斯的资源主义，也说不定会赞同另一种资源主义理论。总之，是罗尔斯让人们意识到了这种资源主义的重要性。

他的普遍正义原则，正如他在《正义论 A Theory of Justice》所写的那样：

All social values—liberty and opportunity, income and wealth, and the bases of self-respect—are to be distributed equally unless an unequal distribution of any, or all, of these values is to everyone’s advantage.

所有的社会价值，即罗尔斯笔下的资源，如权利、机会、收入和财产，自我尊严的基础，都应该平均分配，除非不平均分配对所有的人都有好处。

为什么？罗尔斯没有直接回答这个问题。因为这个原则，在他看来是比较性的，也就是说，这只是一个候选原则，从“不知情面罩”条件出发，我们也可以比较分析其他理论如功利主义，看看哪个结果更值得选择。如果你得出一个更好的原则，罗尔斯也可以接受。

由此，他定义了一些主要的物质，或者说工具性的社会资源，如先前提起的权利、机会和收入与财富。

首选，什么是权利？ 基本上它就是权利法案赋予我们的东西，例如言论自由、结社自由、信仰自由、以及参与民主政治的自由等等。关于自由权利的第一原则是：each person is to have an equal right to the most extensive liberty compatible with similar liberty for others. 即每个人的享有的权利都与别人享有的相似权利相容，这句话非常难懂，因为我们不能简单地概括说人人权利上平等，让我们用例子来解释它：

例如当我们讨论信仰自由的时候，我们会问，一个国家应不应该有既定宗教呢？我们如何从“不知情面罩”后面来推理这个问题呢？罗尔斯这里提出了创造性的概念，他认为，由于你不知道自己在这样的一个社会里，会成为哪一个角色，所以这个时候我们应该从处于最不利地位的人（笔者注：最后拿蛋糕的那个人）的角度来看问题。假设你是那个受到此原则带来的负面影响而处于最不利地位的那个人，而你还能接受这个原则（你最后拿蛋糕，但是由于是你来分，你可以用平均切分的办法来保障自己不会拿到最小的），那么这个原则就是最好的。而且这个原则可以适用于任何一个人，以满足康德的伦理学条件----即看起来像一个绝对命令的程序公式（procedural expression of categorical imperative），因为连处于最不利地位的人都可以接受，那么其他人没有理由不接受这个原则。罗尔斯的这种“受负面影响最大的的人立场，就是正义的立场”的原则，常常会引起人的误解，以为这是一种心肠柔软的自由主义者的立场，但他的出发点并不是我们对处于最不利地位的人的同情，而是完全的自利，即，如果你不幸地就是那个处于最不利地位的人，你会如何选择让你最有利。而这就是正义的出发点，从这个出发点我们才会得到一个普适性的原则。罗尔斯认为自己是个康德主义者，也正是因为如此。

回到先前的宗教例子，如果国家有个既定宗教信仰，而你恰好是它的成员，那么你当然会很高兴，反过来，如果你不是一个信徒，或者你信仰的是别的宗教，那么你就幸福不起来，至少不会比它的成员幸福。但这不是罗尔斯要做的比较，罗尔斯的比较是，想一想另一种情况，就是在一个没有既定宗教社会里一个信仰某个宗教的人。这个人的情形比一个有既定宗教社会里没有信仰的那个人，那一个更好？比方，如果你是一个无神论者，而你所处的社会里没有既定宗教，那么你会高兴，那些原教旨主义者则会不满意。罗尔斯的问题是，你宁愿在一个没有既定宗教的社会里做一个原教旨主义者，还是在一个有既定宗教的社会里做一个不信者？他的选择是前者，因为他认为在没有既定宗教的社会还能做一个信徒，说明这个社会的宗教自由更多。具体说起来就是，处于最不利的原教旨主义基督徒在美国，比同样处于最不利地位的非穆斯林在沙特阿拉伯或者伊朗有更多的信仰自由。所以，从将信仰自由最大化的角度而言，没有既定宗教的社会更为优越。

当然，对这种倾向性分明的理论，很多批评者会认为它不够中立。例如，美国的基督教原教旨主义者就指责这种论调其实上是有助于人们反对他们，所以理论上不是中立的。没错，罗尔斯的出发点就不是要中立，而是要选择一个让处于最不利地位的人也同样享有自由、甚至更多的自由，从而让宗教自由最大化的原则。（笔者注：即保护甚至提升最弱势的人的权利。）

这就是罗尔斯的第一权利原则的具体内涵：每个人的享有的权利都应与别人享有的相似权利相容。这个原则第一眼看起来非常难懂，但罗尔斯在这里的论证逻辑非常有力。

欧阳京

十七、分配正义和福利国家


罗尔斯的第二条正义原则是机会均等原则。

因为在“不知情面罩”揭开之前，你不知道自己会是一个什么人，什么性别，什么种族等等，所以你会反对种族隔离制度，赞同男女同工同酬。只要这个原则不违反优先顺序更高的第一条。

罗尔斯的表达是这样的：

"Social and economic inequalities are to be arranged so that they are both: (a) to the greatest benefit of the least advantaged, consistent with the just savings principle, and. (b) attached to offices and positions open to all under conditions of fair equality of opportunity. （A Theory of Justice, Ch9）

注意，这里的机会均等指的是b这一条。而a这一条，实际上是第三条原则。（或者我们可以说它们分别是是2b和2a原则。我们把2a放在后面谈，是因为这是罗尔斯理论中最有争议的一条，且从优先级别上，低于2b。

严格说来，a这一条不是罗尔斯的创造，而是一条古老的福利经济原则，即最大化弱势群体利益（“maximin”，maximize the minimum share -- 最大化最少数处于最底层的人的利益）。罗尔斯称之为差异原则。实际上，它就是分配正义的一般概念----将物质尽量平均分配，除非不平均分配能让所有人都有利。而当你注重处于最不利地位人的分配的时候，也基本上就是照顾了所有人的利益（还是分蛋糕理论）。

实际上，前两个原则没有考虑收入和财产的分配的复杂性，即，如果一个分配原则给底层带来的好处不大，但是给中产阶级却要带来巨大的负担，这种情况你如何选择？你成为最底层人士的可能性有多大？如果这种可能性很小（即最底层人数极少）的话，也许你会冒险说不行。

罗尔斯关于这个问题有两个看法，虽然都不让人完全满意。首先他认为，即便我们这个社会只有适度的资源稀缺，并不意味着就没有人会处于严重的危险之中。如事实上美国依然存在流浪女，而你有成为那个流浪女的可能，哪怕机会很小，但是一旦发生对你而言代价却无比之大。例如美国911事件以后，美国人的Rumsfeld反恐策略理论是：哪怕我们被恐怖分子袭击的可能性只有1%，但其代价如此之大，我们要将它作为100%来对待。这种说法虽然雄辩，我们认为它不让人完全满意的地方是，既然这种严重危险的辩护很有道理，为什么你把它仅仅列为第三原则呢？毕竟，言论自由、宗教自由等等总不比有人饿死重要吧？

他对这个问题的第二个也不让人完全满意的看法是，有点像凯恩斯理论，即如果你帮助最底层的人，会引发连锁反应，一层一层上升，直到放大到整个经济系统。这个解释不管是不是事实，它都让罗尔斯的理论和功利主义的界限模糊起来而变得没有意思了，所以我们不去管它。

当然，反对罗尔斯的人，常常会举一些让最底层受益但却给中产带来巨大代价的例子让他的理论看起来不可行。但是罗尔斯的目的并不是要建议如何实施做边际效益选择的政策，而是要考虑社会的基本制度结构，他不是一个痴迷于政策的人，而是注重于构建原则，如果事实无法达到他的原则所期待的目的，也没有办法。例如，很多人读了300页的《正义论》后，发现罗尔斯的理论居然不区别对待资本主义和社会主义，对罗尔斯大加挞伐。但是罗尔斯的解释是，到底哪个制度可以促进最底层人群的利益，这是经验才会提供的答案，例如通过试错等过程，而不是政治理论家要解决的问题。没人能说是资本主义、社会主义或者二者的混合物中哪一种制度可以最好地促进最底层人群的利益，那是政策制定者或者政治经济学家需要解决的问题，他只是提供一个标准。例如，经过半个世纪的计划经济的实践后，人们发现之前认为的国家社会主义也许可以解决问题的想法失败了，于是又回到市场体系，经过几十年的无管控或者极少管控的自由市场经济实验后，人们又发现最底层人权所付出的代价太大，如此反复，也许最后我们会发现新的东西。所以，这不是罗尔斯理论的失败，因为他没有告诉我们应该要有怎样的经济体系，只是说应该它们应该满足什么样的价值标准。


从分配的角度来讲，罗尔斯的理论不是激进的。如果我们看这个罗尔斯的资源分配图：

图一

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欧阳京

十八，总结罗尔斯，政治学不是形而上学

罗尔斯的正义原则 - 让社会最底层人群的利益最大化， 既不是平等主义，也不是反平等主义。相反，正如罗尔斯的反对者指出的那样，他根本不关心政治制度是资本主义还是社会主义，只要在资源分配上能够满足他的原则，在他看来就是正义的。

上节我们把罗尔斯、帕累托和边沁的无差异曲线图进行比较时，发现罗尔斯的无差异曲线的确也是包含以市场理论为基础的帕累托曲线的，也和着重政府干预分配为的功利主义有很大重合。也就是说，从分配的角度来看，罗尔斯的理论并不是激进的思想。

罗尔斯理论作为启蒙思想的三个传统之一，即社会契约论传统，也和其他启蒙思想如功利主义传统、马克思主义传统一样，政治上着重两个核心价值，一是通过个人权利而实现的个人自由，二是专注于科学，即以科学和理性作为政治的基础，而不是宗教、迷信、习俗、传统、自然法等等。早期的启蒙思想家把科学与确定性关联在一起，例如笛卡尔认为人只能确定自己的思考，洛克指出只有我们自己才能了解自己的灵魂，没有人可以强迫我们改变自己的信念，真正而持久的观念需要发自内心的信服，内心的确定才是最重要的。霍布斯则认为我们画出了三角形，和我们创造了邦联一样，对它们有确定无疑的知识。这些确定的知识，是早期启蒙思想注重科学的标志。

成熟的启蒙思想家如约翰密尔，对科学的看法截然不同，科学的特征不再是确定性，而是可证误论/可谬论，一切知识都是可以质疑的，我们所知道的一切都可以被将来更多的证据和更好的研究方法修证，所以言论自由是通向真理的途径，科学只是比其他方法更可能让我们接近真理的过程。

社会契约论者如诺齐克和罗尔斯，从某种角度看来，又回到了早期的启蒙思想家那里，他们寻找一个独特的答案，来回答这个问题：如我们要设计一个全新的社会，人们会一致同意那些原则呢？通过假象的社会契约思想实验，如果我们找到了这个答案，那么我们就可以用它们来衡量已有的制度安排，即离这些原则近的社会比离这些原则远的社会更好，更正义。这是康德主义，通过致力于寻找一个让任何理性的人经过思考都能够同意的标准，来衡量现实的政治和社会制度安排。

其实康德本人对这种标准存有疑虑，因为社会和政治制度安排不可避免地要依赖于经验考量，是很难得到普适规律的，即无法将经验命题上升到绝对命令的地步。

例如，为了保护社会最底层的人的利益，要假定人们极其不愿承担任何风险。（笔者注，如果保护处于社会最底层的很少那一部分人的利益需要处于绝大多数中产阶级付出很大的代价，那么人们宁愿冒一点风险拒绝这种安排，因为毕竟成为那一小部分人的可能性，要比成为大多数中产阶级一员的可能性要小很多。罗尔斯的解释是尽管这种几率小，一旦发生就非常严重。但是人们肯定会对到底要大多数人付出多大代价来保护社会最底层的人的利益，又有不同的看法。）1975年，John Harsanyi甚至写道，如果人们真的对风险有理性的认识的话，（笔者注：即极其不愿承担任何风险。）那么他们在“不知情面罩”揭开之前，会宁愿选择毫无风险的功利主义，而不是罗尔斯主义。当然，Harsanyi不见得就是显然正确的，但罗尔斯也不是显然正确的。

换一种话说，年轻的罗尔斯在判断经济学、心理学、社会学中哪些东西没有争议的时候非常天真，他区别对待了经济学和心理学，例如他认为在“不知情面罩”后，关于它们我们可以有无可争议的知识，他向我们隐藏了那些具体的知识，如生活目标、计划等。但是事实上，人类心理学和经济学中，很少有无争议的假定，所以，想得到一个唯一的答案是不可能的。

而且，如果我们真的把话题局限于经济学，近十年来经济学上非常有趣的一个发展就是从一些标准的假设，转向到心理学领域，去寻找人们如何形成倾向性、承受风险的模式等等。这些都是现代行为经济学研究的内容，而不是公理性的假设。

晚年的罗尔斯认识到自己年轻时侯诉诸于康德的伦理学理论无法解决这个从前是靠自然法来解决的社会契约问题，他的新康德主义理论是建立在沙滩上。于是他走出了非常不同的一步，这一步甚至比密尔从科学的确定性退回到科学的可证伪性还要大，他称之为“政治学不是形而上学” （笔者注：康德的伦理学就是一种形而上学。）他的基本思路初看起来有违常识，但你仔细研究起来，会发现它非常有力。

Cass Sunstein（著名宪法学家、行政法学家，芝加哥大学的法学教授）提出一种理论，叫做“非完全理论化的同意”imcompleted theorized agreement。具体而言，就是他认为人们通常会在一些一般的概念上达成一致，例如自由是善，但是在细节上总是有分歧，我们一旦开始讨论自由到底需要些什么具体的政策的时候，就很难取得一致了。例如到底要不要全民医疗系统？等等。

罗尔斯的“政治学不是形而上学”理论和Cass Sunstein完全相反。

举个例子，一个大学的学院在决定是否给一个年轻学者安排职位时，他们也许会同意，而不需要化很长的时间来讨论为什么。或者国会在通过一个提案时，比如刚通过众议院的全民保健法案（healthcare bill），如果你要求所有的议员都详细讲出自己为什么同意，或者为什么不同意，然后再达成一致，那么这不知道要花多长时间。“非完全理论化的同意”的意思是，我们不去关心那些，即罗尔斯的“政治学不是形而上学” 。我们关心的问题是，什么样的政治安排，可以让持有不同价值观、世界观、生活目标、形而上学观念的人们达成一致？或者说，观念的一致重合区域？

这样我们就不必在乎那些非重叠区，也不必去研究为什么会重合。不管没有既定宗教的国家力那些原教旨主义者会认为自己比那些有既定宗教的国家里的无信仰或者信仰其他宗教的人是不是有更多的自由，这都无关紧要，只要原教旨主义者接受这种那排就可以，我们不知道也不在乎他的理由是什么。

另一种表述方法就是，我们不需要先用形而上学、知识论、科学论来说服你，然后我再提出我由此而得出的政治学观点，在Cass Sunstein和罗尔斯看来，这是个无聊的游戏，因为人们永远不会取得一致。而对于政治而言，更重要的不是取得这种一致，我们只要找到大家都赞同的一致重合区域就可以了。哪怕原因都不相同，只要我们确认一系列的政治制度安排就好了。

罗尔斯这种晚期观点有些未经完全发展的民主元素，我们可以拿不记名投票与之来做类比。我们不在乎人们为什么投票，为什么选哪个候选人。只要结果就可以了。所以我们说他是启蒙思想注重科学的一种极端的倒退，当然，他还是认为自己的三大原则是可以被认可的，是“观念的一致重合”的一部分，但是他没有办法肯定这一点。显然，罗尔斯这种再启蒙思潮上的倒退是过分了一点。

启蒙主义的另一个要素是注重个人权利的价值观。即最重要的（summun bonum）价值观：通过将个人权利的信条制度化来确保个人自由，即强调个人权利的神圣性。在早期启蒙思想者洛克看来这种神圣性有一个神学基础，即“创造理念”----与神创造宇宙而拥用宇宙一样，我们拥有我们创造的东西。马克思将这种理论世俗化，认为工人创造了产品本应该属于自己却被资本家剥夺了，但马克思忽略了资本家对产品的贡献。如论如何，人们绝不会放弃自己拥有自己的创造物这一个观点。罗尔斯在这一点上走的非常远，前无古人，他基本上就是非常坚决地否定了“创造理念”。他认为人的劳动能力和劳动意愿都是伦理上随机的，与人自己无关。他的理论虽然雄辩，但是总是让人不安，人怎么可能放弃自己辛苦的劳动成果，与那些不劳动的人分享成果呢？！

所以罗尔斯自己都不愿意在这条路上走得更远，去否定个人权利。事实上，如果你在伦理上人的差异随机性这条路走下去，事情会变得更糟。因为按照这个原则，如果不平等没有合理的理由的话，平等就是理所当然。例如有人会说，如果工作努力的能力完全是随机赋予给人的，那么凭什么工作努力的人要多得一些呢？在其他东西都平等的情况下，我们所得也应该是平等的啊。我们也可以说，这虽然不是上帝的安排，有些人幸运，有些人不幸，仅此而已。就如一个著名法官的判词里说的那样：落在哪里，哪里就承受其损失。或者我们也可以说，落在哪里，哪里就得到其收益。这样我们就有了尼采：强者得胜，自古如此，任何伦理学追问都毫无意义。但是罗尔斯认为自己找到了这个问题的答案，即我们讨论之初谈到的切蛋糕的例子 - 如果你让切蛋糕的那个人最后分蛋糕，他就会把蛋糕均分以保证自己不会比任何人少。但是这个例子并不是一个证明平等是好的伦理学论证，而是我们预先就假设平等才是好的，然后设计一个制度来达到这个结果。例如，如果我们添加一些其他信息，比如说有一个人三天没吃饭，都快饿死了，或者另一个人有糖尿病，那么我们就不见得想要平均分配了，那么你再让最后一个人来分蛋糕，就会出问题。罗尔斯的理论就是如此，他先假定他的目标是我们想要达到的结果，然后用一系列的原则来达到它。但是，如果你崇尚平等，或者你崇尚效率，或者什么别的分配机制，你必须要论证这些机制是好的，而不是预先就假设他们是好的然后来设计一个机制达到它。

洛克基于神学的“创造理念”是一个自洽的理论，但是一旦我们试图将它世俗化，从启蒙时代直到现在，这种努力一直碰到这样或那样的问题。而另一方面，我们又不想把“创造理念”这个个人权利的基础完全放弃。所以我们总是有种说不清道不明的感觉，觉得总有拯救“创造理念”的办法，只是我们还没有找到它而已。

正如我们致力于科学的努力把我们带到“政治学不是形而上学”的不安境地，“创造理念”的发展也把我们同样带到一个困境里，尤其是罗尔斯的“劳动能力和劳动意愿都是伦理上随机的，与人自己无关”的这个理论，以及他意识到这个理论的激进性质而试图去对它加以限制的努力，让我们更加无所适从。

这些问题， 我们会在以后的讨论。

欧阳京

十九、反启蒙主义者---埃德蒙. 伯克

很多人认为，近现代思想家中，马克思是最为激进的。其实，作为启蒙传统的思想家之一，马克思继承了洛克等人的主要启蒙思想，与传统的割裂并非激进。

而埃德蒙伯克，虽然一直被我们当成一个政治保守主义者，但是哲学上他实际上比马克思要激进得多。他直接向已有的政治观念根源提出质疑，完全否定了启蒙传统。

生于1729年的伯克，以1790年出版的名动天下的《反思法国大革命》著称。法国大革命其实只是从巴黎街头暴动发展而来的，结果却形成了一个席卷法国改变整个社会的革命，其间各种恐怖的革命行径尤其是路易十六和王后玛丽·安托瓦内特的头颅滚下断头台的情状，让伯克极为震惊。于是他开始写一些宣传手册，最后形成了这本名著。

伯克并不是一个学者，只不过是一个公职人员。他反思法国大革命的目的，主要是因为他认为1688英国的光荣革命，不过是英国王室的一次小小变动，而法国大革命才是对传统一次巨大变革。不过，不像我们这里讨论过的其他人一样，伯克并没有自己的政治理论体系，他只有自己的一些个人观点，一个思想轮廓。

这个轮廓就是对科学的极度怀疑，他认为人类社会极为复杂，我们想要把它研究透是不可能的，任何人都只能有一些模糊的了解，将来也是如此，我们永远都只是在抹黑前行。他写道：

“The science of constructing a commonwealth, or renovating it,
or reforming it, is, like every other experimental science, not to
be taught a priori. Nor is it a short experience that can instruct us
in that practical science; because the real effects of moral
causes are not always immediate, but that which in the first
instance is prejudicial may be excellent in its remoter operation,
and its excellence may arise even from the ill effects it produces
in the beginning. The reverse also happens; and very plausible
schemes, with very pleasing commencements, have often
shameful and lamentable conclusions. In states there are often
some obscure and almost latent causes, things which appear at
first view of little moment, on which a very great part of its
prosperity or adversity may most essentially depend.”

这里他完全否定了洛克、霍布斯和边沁想要用逻辑推理来得到数学构造和公理系统的思路，世界是神秘的迷雾，看起来好的事情有坏的结果，反之亦然。我们现在的行为也许会对遥远的将来产生我们无法想象的影响。因此，政治思考最重要的特征应该是谨慎。他写道：

“The science of government being, therefore, so practical
in itself, and intended for such practical purposes, a matter
which requires experience, and even more experience
than any person can gain in his whole life, however
sagacious and observing he may be, it is with infinite
caution that any man ought to venture upon pulling down
an edifice which has answered in any tolerable degree for
ages the common purposes of society, or on building it up
again without having models and patterns of approved
utility before his eyes.”

显然，法国大革命正好是伯克的对立面，他们扫除一切旧的东西，从废墟里重新开始。伯克对这些深为怀疑，他认为结局一定是个灾难， 因为那些革命者不知道自己在干什么，更危险的是，他们不知道自己的愚昧，不懂得他们将自己无法控制的力量释放了出来，一发不可收拾。

伯克作为一个保守主义者，认为一切社会变革都需要用一种谨慎和渐进的方式来进行。他并不是反对任何变化的消极主义者，而是一个保守主义者，象Robert Peel爵士说的那样，“改变必须改变的东西以保守可以保守的。”而消极主义者只是简单地拒绝任何变化。

当然这种注重传统的保守主义，和诺齐克的自由保守主义极为不同。诺齐克的自由保守主义是反对政府、反对权威的。传统保守主义者认为，传统是人类社会经验的核心，无论我们有什么政治智慧，它都镶嵌在我们继承的传统之中。多少世纪以来，它象冰川一样发展着，人们用它来改变，仅仅是为了保守传统的价值体系、实践和信念，让它们在再造的体制中继续前进。把科学应用到政治和社会结构，是个非常糟糕的主意，因为这里根本没有什么科学知识，那些自称有科学知识的人不是骗子就是傻瓜，或者二者都是。

伯克没有理论体系，因为他自己就对有理论体系的可能性持怀疑态度。象Clint Eastwood说的那样，人应当知道自己的局限性。伯克认为我们对人类的认知是非常局限的，而且会一直如此。因此，对我们在启蒙思潮的两个枝杈的第一个上的努力，他是完全不同情的。

那么对第二个，即个人权利的重要性，他的态度是怎么样的呢？在洛克眼里，作为神的创造，每个人都带有创造的能力，因此具有他的创造物的所有权。我们在神面前都是平等的，地上没有权威告诉我们应该如何去解读圣经。如果我们有不同的意见，要么我们自己去找到一个解决争端的办法，要么等待来生，每个人都是自己的主权者。这是现代个人主义权利信念的源头。但是，伯克对个人权利有完全不同的看法。

首先，他认为个人权利是继承的，不是理性和任何人造神学理论的产品。他写道：

You will observe, that from Magna Charta to the Declaration of Right, it has been the uniform policy of our constitution to claim and assert our liberties, as an entailed inheritance derived to us from our forefathers, and to be transmitted to our posterity; as an estate specially belonging to the people of this kingdom, without any reference whatever to any other more general or prior right. By this means our constitution preserves a unity in so great a diversity of its parts. We have an inheritable crown; an inheritable peerage; and a House of Commons and a people inheriting privileges, franchises, and liberties, from a long line of ancestors.

从大宪章到独立宣言时代，我们所确认的权利，都是从我们的先辈那里继承来的权利。当然伯克这里不是说基本的人权，或者自然权利，而是“英国人的权利”，即某些具体的权利，而不是罗尔斯那样在一些抽象的情况下为所有人创造的权利。伯克同情美国独立战争，因为伯克认为美国殖民者作为英国人，其权利被国王侵犯了，基于同样的道理，他也同情爱尔兰的自治主张。根据继承权，我们生下来就进入了那个权利和责任系统，并将之带入将来。而且最重要的是，这些权利是有限制的。政府是人的智慧创造出来为人提供所缺乏的东西的。在这些缺乏的东西中，有一种是来自于文明社会的对热情的充分约束。即我们有一种被约束的权利，这是一个非常不同的概念。社会不但需要个人的热情受到控制，即便是一大群人，或者组织里，人的倾向性也要经常受到制约，意愿受到控制，激情要被降伏。只有靠我们自己的力量才可以做到这些，且不能在运用这个力量时屈从于它要控制和克服的那些意愿和那些激情，从这个角度而言，对人与他们的自由的限制，才是他们的权利的一部分。但由于自由和限制随着时间和环境的变化，总是在不断修改着的，所以它们不能基于任何抽象的规则（请注意这个，罗尔斯！）。

所以我们有受限制的权利。更重要的是，其他人有这个受限制的权利。他认为，我们的激情应该受到控制，是“我们有权利做什么”这个问题下最值得思考部分。他写道：

“One of the first motives to civil society, and which becomes one of its fundamental rules, is that no man should be the judge in his own cause. By this each person has at once divested himself of the first fundamental right of uncovenanted man, that is, to judge for himself and to assert his own cause.”

这第一部分与洛克没有什么不同。毕竟，洛克谈到自然状态正是一种我们可以根据自己的原则进行判断的状态，但对于洛克来说，我们有条件地放弃了它。如果社会不保护我们，我们就有革命的权利，就是 1688 年。

但伯克不认为这样。他说：

“He advocates all right to be his own governor. He inclusively, in a great measure, abandons the right of self-defense, the first law of nature. Men cannot enjoy the rights of an uncivil and of a civil state together. That he may obtain justice, he gives up his right of determining what it is in points the most essential to him. That he may secure some liberty; he makes a surrender in trust of the whole of it.”

这在某种程度上带有霍布斯的味道，霍布斯说：“如果我们没有法律，我们就会发生内战，因此我们必须放弃自由而接受威权。”不同之处甚至在于霍布斯的表述中，最终人们认识到，如果社会不为你提供保护，你就有理由来抵抗和推翻它。但就伯克而言，他甚至不想承认这一点。因为一旦我们过渡到公民社会，我们就不能回头，我们是这个继承系统的重要组成部分。人类社会自始至终就是如此。

他并没有完全排斥社会契约这个比喻，但他不单独来看社会契约。他说：“社会确实是一种契约。出于偶然利益的从属合同可以随意解散（如果我与您达成协议，我们可以同意解散我们的协议）——但国家不应被视为如此低级的交易，应该更严肃地来看待它。因为它不是在暂时的，易消失的、动物性存在的合作关系，它是所有科学中的合作关系；所有艺术领域的合作关系；在每一种美德上的完美的合作关系。”

由于这种合作关系的目的无法在几代人中实现，伯克最著名的一句话是：“这种合作关系不仅是在活着的人之间的，而且也是在活着的人和死去的人之间的，以及那些尚未出生的人之间的。”这是一种非常不同的社会契约观念，即活着的人、死去的人和尚未出生的人之间的契约关系。 “一个特定国家的一个契约，不过是永恒社会的普遍原始契约中的一个条款。”

因此，“法律不屈从于人，而是人受制于无限优越地高于他们的义务，人的意志必须服从于该法律。在道德上，国家并没有随心所欲地、在有条件地改进它的幻想下，完全分离和破坏其下属社区的纽带，并将其分解为非社会的、不文明的、无联系混乱的基本元素。”

因此他的思想与社会契约理论彻底决裂了。还有一种对社会契约论的标准批评是：即便有社会契约，（例如有人认为美国宪法的通过是一种社会契约，毕竟它得到了各州的批准，其实13条邦联条例上说是要一致通过的，但是那不可能，所以后来改成只要四分之三的州同意就行了。）人们还是会说，“那又怎样？十八世纪的那些人达成了协议，但我没有参与。跟我有什么关系？凭什么它对我具有约束力？”

伯克推翻了这种反驳。他说，这种社会契约是在死者、生者和尚未出生的人之间的，你没有权利从这个有着数百年历史的不断演变的社会契约中脱开。而且你也没有权利将它从那些甚至还没有出生的人身上剥夺，他们也是这个永恒复制下去的社会契约的一部分。它在你之前就存在了，你会先于它而死，你没有权利去破坏它，因为你认为你拥有的任何权利都是这个不断演变的契约的产物。

社会不服从个人，这是对“创造理念”的釜底抽薪。相反，个人从属于社会，义务先于权利。我们只有通过赋予我们义务的社会安排才能获得权利。因此，尽管启蒙运动传统使个体成为宇宙的伦理中心，“创造理念”中神一样的个人拥有对自己的绝对主权，被“个体是从属”的观念所取代。一个人继承了社区、传统、社会结构和让他受惠的政治制度。如果说真有一个社会前状态，它现在也与我们无关了，因为我们无法回到从前，任何这种尝试，你只要看看英吉利海峡对岸（法国），就知道后果如何。

这些就是伯克的观点，它是对启蒙运动最根本的批判。尽管启蒙运动的传统，正如我们在这里所研究的那样，贯穿十七、十八、十九和二十世纪，但这种反启蒙运动也一直存在。启蒙思潮的每一波进步都在冲刷人类知识的海滩并产生抵抗和反对，无论是在哲学上还是在政治上。

原教旨主义、圣战主义和种族分离主义兴起都是反对当前启蒙政治趋势的，即全球化、同质化，这种“麦当劳效应”对世界的影响。他们对全球化的强烈反对，人们依恋自然状态，尽管也许没有什么真正的自然状态，死灰复燃的分离主义者，其近亲及同盟，也在否认启蒙运动的科学和理性之联系。

例如，马克思预言民族主义、宗派认同之类的东西会消失，列宁也这样预测。他们认为，随着资本主义原则在世界上扩散，民族情结会消失。在第一次世界大战前夕，第二共产国际对欧洲工人说：“不要卷入这场国家之间的战争，这不符合你的利益。你们拥有共同的阶级利益，即反对跨国的资本家。”当然，这些被置若罔闻， 1916 年，第二国际几乎就解体了。

启蒙运动总是会产生逆流和排斥，它们通常来自那些没有从中受益的人，人们一直认为，随着现代化和启蒙运动在世界范围内的扩散，这种原始思维会消失。事实证明他们没有，因此目前政治学的一项重大任务是尝试理解为什么，尝试理解政治派别和身份依赖的机制究竟是什么。这就是伯克的任务。

1959年 ，英国议会讨论沃尔芬登报告，该报告要求英国议会将同性恋和卖淫合法化，理由是同性恋和卖淫都是无受害者的犯罪。用我们课程的术语来说，它们是帕累托高级交换。它们是成年人之间自愿交易，不会伤害任何人。像伯克一样，有爱尔兰血统英国法官德夫林勋爵坚决反对。

他说：“道德和宗教密不可分——西方文明普遍接受的道德标准是属于基督教的。在基督教世界之外，有其他标准源自其他宗教。在英国，我们相信基督教的婚姻观念，因此将一夫一妻制作为道德原则。因此，基督教婚姻制度已成为家庭生活的基础，也是我们社会结构的一部分。不是因为基督教它才合理，而是因为基督教它才存在，它仍然存在是因为它建在我们居住的’房子‘里，拆除它就要拆除我们住的’房子‘。”

它是历史，它是基督文明，他是基督徒的伦理观。但他并不是说这就是真理，他对这是不是真理不感兴趣。他只是说，“另一个社会可能会被一种不会产生一夫一妻制的宗教凝聚在一起。例如一夫多妻制，于是它也有自己的历史、自己的权利和制度体系以及与之相伴的一切。”

这也是传统意义上的保守，而不是绝对的道德价值观的意义上的保守。伯克和德夫林会说这些都不重要，重要的是社会相信这些价值观。如果这个社会不相信某种价值体系是权威的，那么它就会分崩离析。你不能仅仅根据利害关系来组建一个社会，它需要更多，它需要伦理上的凝聚力。

他们不是政治理论家，他们是社会学家，稳定社会学家。因为他们说，一个社会必须稳定，而稳定是由权威的道德价值观维系在一起的。

例如，当你要对德夫林勋爵说，认为同性恋和卖淫非法只是你的偏见，他会回答说虽然从绝对角度出发这的确是不合理的，但每个社会都需要”偏见”。

当然，你会说，如果我们的道德是非的观念是由我们出生在的系统所塑造的，且一成不变，那么我们道德方面不就陷入停滞状态了吗？那么美国的蓄奴制度就会继续存在。

确实，如果你认为社会基本结构还好，你可能会觉得这个学说很有吸引力，但如果社会的基本结构非常不公正，那么你很可能会被这种观点所冒犯，因为一个人眼里的道德很可能是另一个人眼里的偏见。

下一节课我们从这个地方开始。

欧阳京

二十、当代社群主义 - 麦金太尔

（笔者注：哲学名词变得越来越复杂，例如社群主义，communitarianism，有点让人摸不着头脑，但我们只要知道，它和伯克的保守主义一样，是一种反启蒙思潮就可以了。）

社群主义的代表人物是巴黎圣母大学的教授、天主教徒麦金太尔，Alasdair MacIntyre。他的畅销书“After Virtue”《寻求美德》，是继康德主义者约翰·罗尔斯和罗伯特·诺齐克之后，继续与圣.本尼迪克、阿奎那、尼采、黑格尔和许多其他哲学家，甚至亚里斯多德的对话。它是一个思想史评论，但它首先也是一个学术观点。

在麦金太尔职业生涯的早期，他还写了一本名为《马克思主义与基督教》的书，书中，他得出结论说马克思主义胜了基督教。显然，早期的他是一个相当传统的马克思主义者，但后来他不仅否定了马克思主义，还否定了整个启蒙传统。最后他转向了一种亚里士多德主义和天主教传统的组合，这就是《寻求美德》和他随后的一本书《谁的正义？哪种理性？》所要表达的。

作为罗尔斯政治理论的反对者，他与哲学家、《哲学与自然之镜》作者理查德·罗蒂（Richard Rorty）一样，都是启蒙哲学的批判家。

罗蒂认为，从笛卡尔发轫，在康德的《纯粹理性批判》那里达到高潮的启蒙思潮，其目标是傻子的差事（不可能实现的）。因为正如我们以前讨论的那样，确定性是不可能有的。从笛卡尔到康德，哲学家们试图从不容置疑的前提来证明一种哲学有效，这都是毫无希望的努力。罗蒂认为一开始就不应该如此，而不是什么哲学方法出现了重大失败。

同为社群主义者，罗蒂是一个哲学家，而麦金太尔是一个更好的政治理论家。与伯克和德夫林倡导将传统作为我们价值观的基础不同，社群主义者提倡将社区接受的价值观作为指导基础。很明显，二者是相互关联的，社区是传统塑造的，从麦金太尔的评论种我们看到它们的密切联系。

社群主义者共同的观点是：个人服从于社群，社群不是个人的创造物。社群优先，个人生于社群中，社群不是个人之间的契约、创造。

麦金太尔认为在启蒙运动初期就严重偏离了轨道。洛克的“创造理念”认为，上帝创造了世界，所以有对世界的知识和所有权。神又创造了人，作为神的迷你复制品你，人也具有他所创造之物的知识和所有权，尽管人受神的意志约束。这是一个整体自洽的理论。

如果你同意这种理论的前提，一切都能自圆其说，但是一旦人们开始将它世俗化，想要继续“创造理念”却不接受它将之统一起来的前提条件，像马克思、诺齐克、罗尔斯等其他许多人做的那样，就必然困难重重了。

麦金太尔在他的书中想要做类似的事情。他认为，用令人信服的道德价值观来指导政治这个思路在我们所沿袭的假设性理论框架中才是可行的，不过我们继承的东西已经退化了。启蒙运动让我们抛弃了这个曾经让政治伦理自洽的前提条件（笔者注：洛克理论的圣经基础），我们需要回过头去看看问题出在哪里，看看是什么导致现代思想家去做这件蠢事的。

斯蒂芬森曾提出的情感主义，它是极端的相对主义和主观主义伦理观，他认为道德选择只是口味的差异，你说福利国家好，我说福利国家很糟糕。这就像说巧克力冰淇淋好或草莓冰淇淋好。道德上的差异只是主观上的差异。

从启蒙运动早期的这种确定性、主观确定性（霍布斯和洛克认为政治理论要像证明数学几何一样）到成熟启蒙运动的纯粹主观主义，产生了这种相对主义的道德，一切都只是主观意见，道德不过是情感，仅此而已。我们甚至没有相同的情感。

休谟曾说过：“是的，你无法从经验得出世界应该是什么样子的理论。”作为功利主义者，他认为大多数人都差不多。用功利主义的术语来说，就是我们可以可靠地做人际判断。对一个人有益的事情就对另一个人有益，休谟有句非常有争议的话，大意是“如果所有的事实问题都得到解决，就没有道德问题了。”人们几乎是一样的，即便道德只是植根于人们对不同情况的情绪反应，但用它来构成社会基础并不是一个大问题。

斯蒂芬森会说：“大卫休谟，你是怎么知道的？也许阿道夫·艾赫曼只是对把犹太人送到集中营有一套情绪反应，而你我对把人送进集中营有另一种不同的情绪反应。“

如果没有原则可以让我们用来评价这些情绪反应的好坏，那我们就被扔进了相对主义的海洋。

麦金太尔认为，所有这一切在 17 世纪就变得不可避免，只是时间问题。启蒙运动一旦开始，就会以情感主义告终。

由此产生的政治非常丑陋。这种政治没有道德判断标准，对权力也毫无置疑的原材料。因此，不仅在哲学中我们会以情感主义告终，而且在政治上，我们最终也会以尼采告终。虚无主义将主宰一切 。意志的胜利、权力的胜利是不可避免的。

启蒙思潮的另一个问题是，它必将是一个工具主义取得胜利的世界。一个手段和目的完全分离的世界。

一百年前，大学里没有商学院这样的东西。商学院教的技能与目的无关，只是在努力教人们如何成为优秀的管理者。无论你是要管理可口可乐公司，还是要管理高盛，还是要管理一所大学。它只假定最重要的是经理们需要拥有某些技能。

但商学院不会告诉你管理可口可乐、高盛或耶鲁大学是否是个”好事情“。商学院的根本是手段与目的的分离。他们教工具性技能，无论你最终要管理的企业是什么，它不在乎。成为一名优秀的经理就是成为一个天生的工具人。

我们在本课程的第一堂课中提到，艾希曼也只想做好本职工作，他想给他的上级留下深刻印象。他尽可能地将第三帝国周围的犹太人运送到集中营，就像运送弹药零件或办公用品一样，运什么对他来说并不重要。

这就是20 世纪，我们把目标和努力的最终方向撂在一旁，只关心如何成为一名有效的管理者。用哲学术语来说，这是一种错误的反目的论。

有个节目叫做CrossFire，节目里有一个左翼嘉宾和一个右翼嘉宾。例如罗伯特诺瓦克作为右翼，迈克尔金斯利作为左翼，他们讨论一些当前的话题，如堕胎，来回地争论。这个节目在美国非常受欢迎。

麦金太尔在他的书中开头就提到，在这个情感主义世界中，道德辩论有一个奇怪的特点。一方面，我们说所有事情都是主观主义。即每个人的观点都与其他人的观点等价，没有权威人物可以解决我们的分歧；另一方面，你看看人们讨论诸如堕胎、平权活动或核武器之类事情的时候的态度，他们给出自己观点的理由，试图证明对方是错的，说我的前提比你的前提更可信，等等。好像这些问题都有一个正确答案。

这难道不奇怪吗？如果我们认同貌似理所当然的主观主义，所有的观点都同样站得住脚，那么为什么我们还要争论呢？

对麦金太尔来说，这是我们当前的真正问题。在他看来，我们无休止地致力于无望的得到解决的道德争论，是我们这个时代的症状，它恰恰暗示了一种渴望，和源自以往的期待。我们不断争论的事实表明我们不想接受这种情感主义。它在情感上、道德上、心理上、哲学上都不能让我们满意，不能接受。

第二个问题是目的论。如果我有一天早上走进这里，站在这个讲台上对你说，“今天早上我起床，穿好衣服，去跑步，回到家，洗个澡，重新穿好衣服，开始走路下到办公室。我穿过奥兰治街，然后穿过坎农街，下到惠特尼大街。你会问：“这有什么意义？你为什么要告诉我们这些？”

人类总是想知道目的。事情的意义是什么？我们永远不会满足于任何毫无意义活动。启蒙运动试图撇开目的，将手段科学化，这永远不会让人满意。人们想要相信他们的存在是有意义的，否则就会变得不满、无聊、激动、难过甚至更糟。

麦金太尔有一篇精彩的小论文，名为《认识论危机和戏剧叙事》，他说，如果一个小孩问你为什么地球不倒塌，你告诉他们地球被一个巨人托起来了的故事，过了一段时间后，当他不再相信巨人时，他会要求另一个解释。麦金太尔认为，即使是物理学解释最终也采取了叙述的形式，这与人类心理学的结构有关。人们希望能够有一个与我们切合的叙事，有确定的意义或目的；我们作为有目的的生物，用叙事来给存在赋予意义，从而对世界进行基本的了解。如果我们无法理解政治的意义，我们就会感到不安。

这就是我们的困境，我们生活在这个我们无法接受的情感主义的世界中，可当我们参与各种道德争论时，却看到自己与它有着一种奇怪的爱恨交织关系。其次，我们也生活在这个罗尔斯笔下的价值观极度多元的世界中，试图将目的避开，想要看人是不是可以只成为工具。

卢梭在《社会契约》第一段中说，他想要设计一种社会制度”让人成为自己，让法律成为应该的样子。“（taking men as they are and laws as they might be.）麦金太尔认为这有一个问题，它忽略了人是如何成为自己的，以及道德在塑造和重塑人性中的作用。

麦金太尔这本书名叫《寻求美德》，而现代哲学家所谓的美德伦理，来自于亚里士多德。麦金太尔认为我们没有完全欣赏或理解亚里士多德传统，以及它带来的或者被继承的东西：”我们从亚里士多德传统中接受了用于伦理学思考的概念和范畴，但从某种意义上来说那是一种退化的接受方式，因为我们放弃了亚里士多德传统背后使其自洽的最重要的基本原则。”

为了支持这个论点，他提出两个关键概念，或者说两个分析工具，即实践和美德。实践是第一位的，其意思是“社会已经成型的人类合作活动之复杂而自洽的形式，通过这些活动其内在的善得以实现。”显然，这句话不太好懂。

解释如下：当你第一次走进耶鲁的课堂时，比如说，作为一名新生，你不会对自己说：“这门课应该怎么教？”你不能立即打断其他人说：“让我们一起决定如何开这个课。我们谈谈吧？投票吗？”那不是你做的。当你作为大一新生走进耶鲁大学的第一堂课时，你会坐下来，环顾四周，说：“这里发生了什么事？规范是什么？别人对我的期望是什么？我应该做些什么？”

麦金太尔认为社会契约的比喻很糟糕，是对人类经验的误导，因为人类的大脑起初不是一张白纸。相反，人们出生在他们从过去继承并复制到未来的实践当中。实践很复杂，但它已经在社会上成型。耶鲁的课程教了几个世纪，新生走进课堂时会说：“我现在该怎么办？对我有什么期望？”所以重点是实践先于参与者，而不是相反。这是其第一个自洽而复杂的概念——它的自洽在于它有一个目的。比方说，这门课程的目的就是要启发你。而“社会上已经成型”的意思是，每个人都是合作的，实践不是强制性的。

“通过该实践其内在的善得以实现。”内在是一个重要的概念。假设我们正在下棋，下棋的时候我去接电话。当我不在时，你把我的一个兵从棋盘上拿走，然后你赢了。这是不守规则。这不是内在实现的善，这是他所说的“外在”。所谓实践就是你要按规则来出类拔萃。所以你必须学习规则，作弊不算，这就是实践的概念。

而美德是赋予实践以意义的东西。美德与实践的直接目标有关。他说美德是“一种后天获得的品质，拥有和运用这种品质往往使我们能够实现实践内在的那些善，而缺乏这种品质会阻止我们实现这些善。” “人想要的是在实践中表现出色。”

比如我既写书，也搭建棚子，如果我把我的书拿给木匠看，他们会说，“哦，是的，一本非常好的书。”而如果我把我的木工展示给一群书呆子看，他们说，“哦，那真是太好了。”但是，这不会让我满意，因为我希望懂书的人对我的书印象深刻，我希望懂木工的人对我的棚子印象深刻。这就是内在善的概念，每一种实践都有善的标准，你可以用来做参考，以便你出类拔萃。你想按规则去打败别人，而不是靠偷走棋子来赢棋。

美德是让实践具有意义的内在属性。麦金太尔认为，实践和美德这两个术语比启蒙思潮背后的那些假设更好地反映了人类心理学。