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标题: 經典重讀之《論語》雑鈔 [打印本页]
作者: 春浅    时间: 11-3-2021 11:26
标题: 經典重讀之《論語》雑鈔
本帖最后由 春浅 于 14-3-2021 12:53 编辑

引言：
    今年读书一大变化，就是将从前漫漶的阅读变成一部分有计划的重读。重读的是所谓哲学“经典”，以《论语》始。一月初书单拟定，二月末海运到墨村，约同学P君、“大姐”、“花姐”三人小聚分书，谈今后阅读讨论之法。近日翻过几则，所得尚浅，故仍以每日抄录方式硅步而前，与同学共勉之。

    《论语》参考书三本：杨伯峻著《论语译注》（以后简称“杨译”），钱穆著《论语新解》（简称“钱解”），李泽厚著《论语今读》（简称“李读”）。

    以下用繁體：

   學而篇第一

    1.1  子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”

    楊譯：
    孔子說：“學了，然後按一定的時間去實習它，不也高興嗎？有志同道合的人從遠處來，不也快樂嗎？人家不了解我，我卻不怨恨，不也是君子嗎？ ”

    錢解：

    子曰：或說：“子，男子之通稱。”或說：“五等爵名。”春秋以後，執政之卿亦稱子，其後匹夫為學者所宗亦稱子，孔子、墨子是也。或說：“孔子為魯司寇，其門人稱之曰子。稱子不成辭則曰夫子。”論語孔子弟子惟有子、曾子二人稱子，閔子、冉子單稱子僅一見。

    學：誦，習義。凡誦讀練習皆是學。舊說：“學，覺也，效也。後覺習傚先覺之所為謂之學。”然社會文化日興，文字使用日盛，後覺習傚先覺，不能不誦讀先覺之著述，則二義仍相通。

    時習：此有三說。一指年歲言：古人六歲始學識字，七八歲敎以日常簡單禮節，十歲敎書寫計算，十三歲敎歌詩舞蹈，此指年為時。二指季節言：古人春夏學詩樂弦歌，秋冬學書禮射獵，此指季節為時。三指晨夕而言：溫習、進修、游散、休息，依時為之。習者，如鳥學飛，數數反復。人之為學，當日復日，時復時，年復年，反復不已，老而無倦。

    說：欣喜義。學能時習，所學漸熟，入之日深，心中欣喜也。

   有朋自遠方來：朋，同類也。志同道合者，知慕於我，自遠來也。或以“方來”連讀，如言並來，非僅一人來。當從上讀。

    樂：悅在心，樂則見於外。孟子曰：“樂得天下英才而教育之。”慕我者自遠方來，教學相長，我道日廣，故可樂也。

    人不知而不慍：學日進，道日深遠，人不能知。雖賢如顏子，不能盡知孔子之道之高之大，然孔子無慍焉。慍，怫鬱義，怨義。學以為己為道，人不知，義無可慍。心能樂道，始躋此境也。或曰：“人不知，不我用也。”前解深，後解淺。然不知故不用，兩解義自相貫。

    不亦君子乎：君子，成德之名。學至此，可謂成德矣。

    本章乃敘述一理想學者之畢生經歷，實亦孔子畢生為學之自述。學而時習，乃初學事，孔子十五志學以後當之。有朋遠來，則中年成學後事，孔子三十而立後當之。苟非學邃行尊，達於最高境界，不宜輕言人不我知，孔子五十知命後當之。學者惟當牢守學而時習之一境，斯可有遠方朋來之樂。最後一境，本非學者所望。學求深造日進，至於人不能知，乃屬無可奈何。聖人深造之已極，自知彌深，自信彌篤，乃曰：“知我者其天乎”，然非淺學所當驟企也。

    孔子一生重在教，孔子之教重在學。孔子之教人以學，重在學為人之道。本篇各章，多務本之義，乃學者之先務，故論語編者列之全書之首。又以本章列本篇之首，實有深義。學者循此為學，時時反驗至於己心，可以自考其學之虛實淺深，而其進不能自已矣。
    學者讀論語，當知反求諸己之義。如讀此章，若不切實學而時習，寧知“不亦悅乎”之真義？孔子之學，皆由真修實踐來。無此真修實踐，卽無由明其義蘊。本章學字，乃兼所學之“事”與為學之“功”言。孔門論學，範圍雖廣，然必兼心地修養與人格完成之兩義。學者誠能如此章所言，自始卽可有逢源之妙，而終身率循，亦不能盡所蘊之深。此聖人之言所以為上下一致，終始一轍也。

    孔子距今已逾二千五百年，今之為學，自不能盡同於孔子之時。然卽在今日，仍有時習，仍有朋來，仍有人不能知之一境。學者內心，仍亦有悅、有樂、有慍、不慍之辨。卽再踰二千五百年，亦當如是。故知孔子之所啟示，乃屬一種通義，不受時限，通於古今，而義無不然，故為可貴。讀者不可不知。

    李讀：
    作為《論語》首章，並不必有深意。但由於首章突出的“悅”、“樂”二字，似可借此簡略談論《今讀》的一個基本看法：即與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”（從魯思·本尼迪克特 Ruth Benedict 及某些日本學者說）相比較，以儒學為骨幹的中國文化的精神是“樂感文化”。
    “樂感文化”的關鍵在於它的“一個世界”（即此世間）的設定，即不談論、不構想超越此世間的形上世界（哲學）或天堂地獄（宗教）。它具體呈現為“實用理性”（思維方式或理論習慣）和“情感本體”（以此為生活真諦或人生歸宿，或曰天地境界，即道德之上的准宗教體驗）。“樂感文化”、“實用理性”乃華夏傳統的精神核心。

    因為無人格神的設定信仰，人必須在自己的旅途中去建立歸依、信仰，去設定“天行健”，並總是“知其不可而為之”，沒有任何外在的拯救、希冀和依託，因此其內心之悲苦艱辛、經營慘淡、精神負擔便更沉重於具有人格神格局的文化。
    中國實用理性之所以強調韌性精神、艱苦奮鬥，其故在此。中國樂感文化之所以並不浮淺庸俗，其故在此。其中許多哲理近乎常識，卻仍然深沉，其故在此；世俗中有高遠，平凡中見偉大，這就是以孔子為代表的中國文化精神。
    這種文化精神以“即世間又超世間”的情感為根源、為基礎、為實在、為“本體”。因人的生存意義即在此“生”的世間關係中，此道德責任所在，亦人生歸依所在。儒學以此區別於其他宗教和哲學。

    本章開宗明義，概而言之：“學”者，學為人也。學為人而悅者，因人類即本體所在，認同本體，“悅”也。友朋來而樂，可見此本體乃群居而非個體獨存也。“人不知，而不慍”，則雖群卻不失個體尊嚴、實在與價值也。此三層愈轉愈深，乃“仁”說之根本，樂感文化、實用理性之樞紐，作為《論語》首章，不亦宜乎。

    淺記：
    《論語》注釋據言有數千家之多，其中大規模集中各家注釋者，前有漢魏何晏《論語集解》，宋代朱熹《四書章句集註》，後有晚清劉寶楠父子《論語正義》，民國程樹德《論語集釋》。共學社所選參考書三本，楊伯峻《論語譯註》為基本，注釋字詞所選含義簡約精要，白話翻譯直譯為主；錢穆《論語新解》為延伸閱讀，注釋字詞所選仍不出各家注者，含義細節多於楊書，白話翻譯意譯為主；李澤厚《論語今讀》亦為延伸閱讀，注釋字詞標註出處於《集註》《正義》《集釋》，含義亦簡約，白話翻譯平實，所重者為“今讀”部分，闡釋所含哲學思想，與西方相比較，不局限於文本。
    我之摘錄，注釋字詞取“錢解”，白話翻譯取“楊譯”，而“李讀”則選部分以為要點者，至於“淺記”，則試圖寫一些相關或無關之按語，以此記錄或回應而已。

    “人不知，而不慍”，極難。人所知有限，每個人都有不知之處，相互之間不能理解，乃至衝突，乃至生怨，如何處之？吾自省難以做到於心不慍也，能口不出惡言惡語相向，寬容以對，待自我化解心中不慍而已。若以佛教或西方心理學所說，此乃壓抑自我，實非健康正確應對之法。故說儒家滅人欲，偽君子，唯唯諾諾，刻板教條。近觀1991年歷史劇《孔子傳》中孔子見南子場景，飾演孔子者確實木訥衰頹老者狀，非我心中所慕也。
   
作者: 行者之心    时间: 11-3-2021 21:28
论语的言语真的很美
作者: 春浅    时间: 17-3-2021 11:21
行者之心 发表于 11-3-2021 21:28
论语的言语真的很美

正是，古文含義雋永，讀來別有韻味，易讀成誦~
作者: 春浅    时间: 17-3-2021 11:35
本帖最后由 春浅 于 20-3-2021 12:10 编辑

     學而篇第一

    1.2  有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”


    楊譯：
    有子說：“他的為人，孝順爹娘，敬愛兄長，卻喜歡觸犯上級，這種人是很少的；不喜歡觸犯上級，卻喜歡造反，這種人從來沒有過。君子專心致力於基礎工作，基礎樹立了，‘道’就會產生。孝順爹娘，敬愛兄長，這就是‘仁’的基礎吧！”

    錢解：

    有子：孔子弟子，名若。乃孔子晚年來從學者。

    孝弟：善事父母曰孝。善事兄長曰弟。

    好犯上者鮮矣：上，指在上位者。犯，幹犯。好，心喜也。鮮，少義。

    作亂：亂，謂逆理反常之事。

    務本：務，專力也。本，猶根也。亦始義。

    本立而道生：孔子之學所重最在道。所謂道，即人道，其本則在心。人道必本於人心，如有孝弟之心，始可有孝弟之道。有仁心，始可有仁道。本立而道生，雖若自然當有之事，亦貴於人之所能誘發而促進之，又貴於人之能護養而成全之。凡此皆賴於學，非謂有此心即可備此道。

    為仁之本：仁者，人羣相處之大道。孝弟乃仁之本，人能有孝弟之心，自能有仁心仁道，猶木之生於根。孝弟指心，亦指道。行道而有德於心則謂之德。仁亦然，有指心言，有指道言，有指德言。內修於己為德，外措施之於人羣為道。或本無“為”字。或說以“為仁”連讀，訓為行仁，今不從。

    論語有子、曾子二人不稱名，或疑論語多出此兩人之弟子所記，或是也。孟子謂：“子夏、子張、子游，以有若似聖人，欲以所事於孔子事之，曾子不可而止。”則有子古曾為孔門弟子所推服。
    論語首篇次章，即述有子之言，似非無故而然。

    孔子教人為學人，即學為仁。論語常言仁，欲識仁字意義，當通讀論語全書而細參之。今試粗舉其要。仁即人羣相處之大道，故孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”然人道必本於人心，故孟子又曰：“仁，人心也。”本於此心而有此道。此心修養成德，所指極深極廣。由其最先之心言，則是人與人間之一種溫情與善意。發於仁心，乃有仁道。而此心實為人性所固有。其先發而可見者為孝弟，故培養仁心當自孝弟始。孝弟之道，則貴能推廣而成為同行於人羣之大道。有子此章，所指淺近，而實為空門教學之要義。

    李讀：
   
    “仁”是孔學的根本範疇，是人形結構的理想。由“禮”歸“仁”，是孔子的創造性的理論貢獻。
    孔子通由仁而開始塑造一個文化心理結構體，如說得聳人聽聞一點，也就是在製造中國人的心靈。所以我才說，孔學（或儒學）半是宗教，半是哲學。因為它雖然沒有人格神的上帝，但在塑造、形成、影響中國人的心靈上，與基督教在西方社會並不相上下。而儒學之所以不是某種抽象的哲學理論、學說、思想，其要點之一正在於它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論，建立在情感心理的根基上，總要求理知與情感交融，至今中國人仍然愛說“合乎情理”、“合情合理”，便是它的錶現。本章即如此。

    今日來讀，應該甩開那些什麼“犯上作亂”等等過時的具體主張或要求，甩開那以為這樣就能夠使政治清明，天下太平的幻想（詳後章），而注意它的特征在於：把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即與家庭成員的情感關係之上。孔學儒家教義的特征之一，從所謂“三年之喪”，到孟子和王船山所說“人禽之別”，首先強調的正是這樣一種“家庭”中子女對於父母的感情的自覺培育，以此作為“人性”的本根、秩序的來源和社會的基礎；把“家庭價值”（family value）置放在人性情感的層次，來作為教育的根本內容。

    如何維持社會的穩定、生存和延續，從孔老夫子到現代，一直是一大難題。當今自由主義（個人權利、公平競爭、優勝劣敗：強凌弱）與民主主義（公眾意志、人民民主、社會福利：眾欺寡）的兩難困境，尤爾根·哈貝馬斯（Harbermas）想以“主體間性”的“商談倫理學”來作調解。中國儒學重人輕法，現在倒轉過來以法治為主後，是否仍可吸收中國傳統強調建構人性以穩定社會的想法，重情感、修養、家庭價值、主體間性以作出某種轉化性的創造呢？似有許多具體課題值得深思。

    淺記：
    俗語曰“百善孝為先”，錢解立足原文，李讀揚棄“犯上作亂”等政治理想而著重於家庭價值及教育根本。余傾向於李，竊以為天下太平乃理想社會，孔子“明知不可而為之”，我輩面對今日世界，不能固守儒家學說而已。孝弟為仁之本，重視家庭，而能融於多元社會文明，身居海外者當如是乎？
   
作者: 欧阳京    时间: 17-3-2021 14:56
本帖最后由 欧阳京 于 17-3-2021 14:59 编辑

昨日一把火烧了书房，清点损失一个星期。
朱夫子的四书章句集结已经面目全非，扔了。

王力的古代汉语还剩一半，先留着。

版主这样读书发帖，不是一般滴辛苦啊。
作者: 春浅    时间: 18-3-2021 22:25
欧阳京 发表于 17-3-2021 14:56
昨日一把火烧了书房，清点损失一个星期。
朱夫子的四书章句集结已经面目全非，扔了。

火燒書房，這損失不堪想象
《古代漢語》亦在讀中，歐陽君如何讀法可否分享一二？
抄書笨辦法，假裝勤奮也，勿笑勿笑~
作者: 欧阳京    时间: 19-3-2021 08:43
春浅 发表于 18-3-2021 22:25
火燒書房，這損失不堪想象
《古代漢語》亦在讀中，歐陽君如何讀法可否分享一二？
抄書笨辦法，假裝勤奮 ...

损失还算好。就是整栋房子被烟熏黑被消防队的水弄坏。不能住了 。

所幸的是人都没事。

古代汉语我是当作消遣的书来读的，没有系统，貌似语言这种东西，真的只靠语感，不做学问的话，不需要系统。

作者: 春浅    时间: 21-3-2021 20:55

    學而篇第一

    1.3  子曰：“巧言令色，鮮矣仁！”
   

    楊譯：

    孔子說：“花言巧語，偽善的麵貌，這種人，‘仁德’是不會多的。”

    錢解：

    巧：好義。令，善義。務求巧言令色以悅人，非我心之真情善意，故曰“鮮矣仁”。鮮，少義，難得義。不曰“仁鮮矣”，而曰“鮮矣仁”，語涵嘅嘆。或本作“鮮矣有仁”，義亦同。

   李讀：
   
    上章從積極方面規定“仁”；這章從消極、否定的方面規定“仁”，即強調“仁”不是某種外在的華麗，指出外在的容色和語言都應該服從於內在心靈的塑造。過分的外在雕琢和裝飾不但無益，而且有害於這種塑造。在原始巫術禮儀中，巧言令色而無真誠情愫，乃大罪惡而不可容許者。

    “仁”的特征是“愛”。朱熹把“仁”說成“愛之理，心之德”，建構天理人欲的宇宙倫理秩序以統治人們。近代譚嗣同、康有為則把“仁”擬之於“以太”、“電”，等同於宇宙的最後實在以貫通萬事萬物，來為其“自由、平等、博愛”的近代觀念作哲學根本。今日如果重建以“仁”為“體”的哲學基礎，那就是我所謂以心理-情感為本體。它將既非宇宙的“以太”，也非超越（不管是外在的超越或“內在的”超越）的“性”、“心”，當然更不是種種外在的華麗。

    淺記：
   
    眼下所見，人多追求成功，而多用“巧言令色”法，美其名曰“情商高”。“仁”為何物？知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。
作者: 春浅    时间: 22-3-2021 18:25
本帖最后由 春浅 于 25-3-2021 10:21 编辑

    學而篇第一

    1.4  曾子曰：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”

    楊譯：
    曾子說：“我每天多次自己反省：替別人辦事是否盡心竭力了呢？同朋友往來是否誠實呢？老師傳授我的學業是否複習了呢？”

    錢解：
   
    曾子：名參，亦孔子晚年弟子。
   
    三省吾身：省，察義。三省有兩解。一，三次省察。一，省察三事。依前解，當作日省吾身者三，如三思三復。惟所省則為下列三事。

    不忠：盡己之謂忠。己心之盡不盡，惟反己省察始知。

    不信：以實之謂信。居心行事，誠偽虛實，亦惟反己省察始知。

    傳不習：傳字亦有兩解。一，師傅之於己。一，己傳之於人。依上文為人謀、與朋友交推之，當謂己之傳於人。素不講習而傳之，此亦不忠不信，然亦惟反己省察始知。人道本於人心，人心之盡與實以否，有他人所不能知，亦非他人所能強使之者，故必貴於有反己省察之功。

    錢穆按：
    此章當屬曾子晚年之言。孟子稱曾子為“守約”，觀此章，信矣。蓋曾子所反己自盡者，皆依於仁之事，亦即忠恕之極也。
    論語以有子之言一章次“學而”章之後，不即次以曾子之言者，嫌為以曾子處有子後。另入“巧言”章，而以曾子言次之，是有、曾二子之言，皆次孔子言之後，於二子見平等義。

    李讀：

    人處於“與他人共在”的“主體間性”之中。要使這“共在”的“主體間性”真有意義、價值和生命，從儒學角度看，便須先由自己做起。所以這不僅是交友處世的“君子”之道，而且也是稠密人際關係，並將這關係置放於很高地位的自我修養和自我意識。這章特點是反省自己對這種“主體間性”的忠誠度，具有濃厚的宗教情懷，即宗教性道德的追求色調：“主體間性”在這裡即是上帝，對它的反省（自己的過失和不足）即是面對上帝的悔懺。
    曾子是儒學中宗教性道德的傳人。但儒學（包括曾子）又畢竟不同基督教的悔罪，儘管兢兢業業，如臨深淵，但中國仍然沒有那種與生俱來罪孽深重的原罪觀念，較少恐懼性的自我折磨和摧殘。相反，以為宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一種肯定的、積極的情感色調來解述和規範它們，作為最高準則的“主體間性”乃是此岸的人際、人羣和人生，亦即不是因為上帝叫你“愛人”因而去愛人，而是“愛人”本身乃上帝，這裡的“三省”亦如是。“三”作“多”而非次數，以此區別於天主教每飯謝恩、伊斯蘭日必五拜，以多次外在儀式鞏固信仰之不同，亦佳。
    最後一句今天無妨釋作：自己所講授所寫作的東西，認真思索過、研究過或實踐過嗎？很好的自警語，今日之“謬種流傳，誤人子弟”，特別是言行不一，品學分離者，蓋亦多矣。

    淺記：

    李讀最後一段，於我心有戚戚焉，摘抄張冠生書時曾有類似按語。
   
   
   
作者: 春浅    时间: 26-3-2021 10:33
本帖最后由 春浅 于 5-4-2021 22:33 编辑

    學而篇第一

    1.5  子曰：“道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。”

    楊譯：

    孔子說：“治理具有一千輛兵車的國家，就要嚴肅認真地對待工作，信實無欺，節約費用，愛護官吏，役使老百姓要在農閒時間。”

    錢解：

    道千乘之國：道，領導義，猶言治。乘，兵車。能出兵車千乘，為當時一大國。

    敬事而信：敬，謹慎專一意。於事能謹慎專一，又能有信，即不欺詐。

    節用而愛人：損節財用，以愛人為念。

    使民以時：時指農時。使民當於農隙，不防其作業。

    本章孔子論政，就在上者之心地言。所言雖淺近，然政治不外於仁道，故惟具此仁心，乃可在上位，領導羣倫。此亦通義，古今不殊。若昧忽於此，而專言法理權術，則非治道。

    李讀：

    《論語》一書講政治極多，大同小異。儒學決不是專談道德和心性。這也就是我所強調的“如何活”非常重要，它在“為什麼活”（道德等等）之前的道理（參見拙作《哲學探尋錄》）。宋明理學和現代新儒家對此重視、分疏極為不夠。“敬”字多見於《論語》，乃一重要範疇。它既是一種外在態度，更是一種內在情感，源起於巫術禮儀中對上帝鬼神的尊敬畏懼，理性化後轉為生活態度和情感要求，成為人性塑造的一個部分。

    值得注意的是，由對鬼神的敬畏、敬重轉化為對人事、倫常、政務的敬畏、敬重，再表現為對客觀理則的敬重、敬畏。這一範疇（“敬”）可與康德（Kant）強調的“道德感情與敬重”相比擬，即與喜悅、快樂無關，從而才能與一切功利主義徹底脫鉤。但康德的絕對律令（categorical imperative）無上崇高，高踞感性世界之上，與儒學以“仁”為本，不離感性，亦可同等崇高，又仍是兩個世界（天國/人世）與一個人生之分。而中國之所以是“一個世界”，蓋因巫術世界觀之直接理性化（通過三禮、《周易》），此乃中國古史及思想史之大關鍵，亦梁漱溟所謂中國文化之“早熟”（《東西文化及其哲學》）。

    淺記：

    李讀“敬”字，余以為然。孔子論政，似仍期待所謂上位者之仁心，余不以為然。而農人之輕賤，自古皆然。今讀《紙年輪》，重思貧富差距，提到2010年國家總理提出之“尊嚴”，余以為悲觀。
作者: 春浅    时间: 5-4-2021 23:33

    學而篇第一

    1.6  子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有餘力，則以學文。”

    楊譯：

    孔子說：“後生小子，在父母跟前，就孝順父母；離開自己房子，便敬愛兄長；寡言少語，說則誠實可信，博愛大眾，親近有仁德的人。這樣躬行實踐之後，有剩餘力量，就再去學習文獻。”

    錢解：

    謹而信：謹，謹慎。信，信實。弟子敦行，存心當如此。

    汎愛眾：汎，廣泛義。如物汎水上，無所繫著。於眾皆當泛愛，但當特親其眾中之仁者。

    行有餘力則以學文：文，亦稱文章，即以讀書為學也。有餘力始學文，乃謂以孝悌謹信愛眾親仁為本，以餘力學文也。

    本章言弟子為學，當重德行。若一意於書籍文字，則有文滅其質之弊。但專重德行，不學於文求多聞博識，則心胸不開，志趣不高，僅一鄉里自好之士，無以達深大之境。

    李讀：

    這裡並無什麼“哲學”、“智慧”或“知識”，而仍然是“做人”的非常具體的規範，但又並不只是處世格言。

    淺記：

    一言蔽之：行勝於言。
   
作者: 春浅    时间: 7-4-2021 22:19

     學而篇第一

    1.7  子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”

    楊譯：

    子夏說：“對妻子，重品德，不重容貌；侍奉爹娘，能盡心竭力；服事君上，能豁出生命；同朋友交往，說話誠實守信。這種人，雖說沒學習過，我一定說他已經學習過了。”

    錢解：

    子夏：卜商字子夏，亦孔子晚年弟子。

    賢賢易色：下賢字指賢人有才德者。上賢字作動詞用，尊敬義。易字有兩讀：一讀改易，謂以尊賢心改好色心。一讀平易，謂尊賢心平於好色心。今從前讀。或說此四次專指夫婦一倫言，謂為夫者能敬妻之賢德而略其色貌。

    致其身：致，送達義。致其身，如致命、致廩餼，謂納身於職守。事父母能竭其力為孝，事君能致其身為忠。四句分言夫婦、父子、君臣、朋友四倫。

    雖曰未學：其人或自謙未學，我必謂之既學矣。

    上章孔子言學，先德行，次及文，故論語編者次以子夏此章。或謂此章語氣輕重太過，其弊將至於廢學。然孔門論學，本以成德為重，後人分德行與學問而二之，則失此二章之義矣。

    李讀：

    這兩章都鮮明展示出孔學儒家的“學”，主要指現實的實踐行為，而非書面的誦讀研究。

    淺記：
   
    不獨儒家皆重行為實踐，佛經亦以“挑水砍柴”舉例。修行修行，所修者行乎？
   
作者: 春浅    时间: 8-4-2021 13:25
本帖最后由 春浅 于 9-4-2021 20:52 编辑

    學而篇第一

    1.8  子曰：“君子不重，則不威；學而不固。主忠信。無友不如己者。過，則無憚改。”

    楊譯：

    孔子說：“君子，如果不莊重，就沒有威嚴；即使讀書，所學的也不會鞏固。要以忠和信兩種道德為主。不要跟不如自己的人交朋友。有了過錯，就不要怕改正。”

    錢解：

    不重則不威：重，厚重。威，威嚴。人不厚重，則失威嚴，不為人敬。

    學則不固：此句有兩解。一，固有堅固義，人不厚重，則所學不能固守勿失，承上文言。一，固者固陋義，人能向學，斯不固陋，四字自成一句。今按：本章五句分指五事，似當從後解。若依前解，當云學而不固，或雖學不固，始是。

    主忠信：此亦有兩解。一，行事以忠信為主。一，主，親義。如人作客，以其所投遇之家為主。與下文友字對照，謂當親忠信之人。今按：當從前解。後解乃偶然事，分量與其他四事不相稱。

    無友不如己者：無，通毋，禁止辭。與不如己者為友，無益有損。或說：人若各求勝己者為友，則勝於我者亦將不與我為友，是不然。師友皆所以輔仁進德，故擇友如擇師，必擇其勝我者。能具此心，自知見賢思齊，擇善固執，虛己向學，謙恭自守，賢者亦必樂與我為友矣。或說：此如字，當作似字解。勝己者上於己，不如己者下於己，如己者似己，與己相齊。竊謂此章決非教人計量所友之高下優劣，而定擇交之條件。孔子之教，多直指人心。苟我心常能見人之勝己而友之，即易得友，又能獲友道之益。人有喜與不如己者為友之心，此則大可戒。說論語者多異解，學者當自知審擇，從異解中善求勝義，則見識自可日進。

    過則勿憚改：憚，畏難義。過則當勇改，不可畏難苟安。

    李讀：

    後世好些人裝出一副威嚴面目，道貌岸然，煞有介事，其實內心猥瑣，行為卑劣，所謂“假道學”是也。君不見，彼官場傀儡、“左派”先生，不皆如是？

    “忠”、“信”又是兩個重要範疇，既關係乎情感，又塑造乎人格。但其位置仍次於“仁”、“孝”。中日文化之異途或在此處，容後再論。

    淺記：

    能多見人長於己者，則所友亦多，多則易流於淺交，或成為負累也。
    過而能改，年齡越長則越難，蓋成年人趨於定型，亦不易有過乎。


作者: 行者之心    时间: 8-4-2021 14:41
浅公子辛苦啦，读一读，很不错。不过如果没有注释，真读不懂啊
作者: 行者之心    时间: 8-4-2021 14:43
欧阳京 发表于 17-3-2021 13:56
昨日一把火烧了书房，清点损失一个星期。
朱夫子的四书章句集结已经面目全非，扔了。

欧阳兄家中失火了吗，希望损失不大
作者: 春浅    时间: 11-4-2021 20:41

    學而篇第一

    1.9  曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”

    楊譯：

    曾子說：“謹慎地對待父母的死亡，追念遠代祖先，自然會導致老百姓歸於忠厚老實了。”

    錢解：

    慎終：終，指喪禮言。死者去不復返，抑且益去益遠。若送死之禮有所不盡，將無可追悔，故當慎。

    追遠：
    遠，指祭禮言。死者去我日遠，能時時追思之不忘，而後始有祭禮。生人相處，易雑功利計較心，而人與人間所應有之深情厚意，常掩抑不易見。惟對死者，始是僅有情意，更無報酬，乃益見其情意之深厚。故喪祭之禮能盡其哀與誠，可以激發人心，使人道民德日趨於敦厚。
   
    儒家不提倡宗教信仰，亦不主張死後有靈魂之存在，然極重喪祭之禮，因此乃生死之間一種純真情之表現，即孔子所謂之仁心與仁道。孔門常以敎孝導達人類之仁心。喪祭之禮，乃孝道之最後表現。對死者能盡我之真情，在死者似無實利可得，在生者亦無酬報可期，其事超於功利計較之外，乃更見其情意之真。明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所謂“不忍之心”。於死者尚所不忍，其於生人可知。故儒者就理智言，雖不肯定人死有鬼，而從人類心情深處立敎，則慎終追遠，確有其不可已。曾子此章，亦孔門重仁道之一端也。

    李讀：

    喪禮極為重要，是遠古先民氏族的共同特征。征之於世界人類學文獻，俱然。現代人類學家說，當人知道埋葬死者，或給死者以某種喪葬形式（如山頂洞人撒紅粉於死者身旁或身上），即人的族類自覺的開始，亦即人的文化心理的開始。動物一般就沒有。
    這即是說，喪葬禮儀給予混沌難分的原動物性的理知、情感諸心理因素以特定的社會族類的方向和意義，以確認自己屬於此族類的存在，此即人的最早的“類”的“自我意識”。追懷死者的喪葬禮儀，都具有此種情感兼理知的重要功能（參閱《荀子》）。這即是最早的社會意識、人性心理、情感行為。孔子及其弟子承續這一歷史遺俗的強大傳統而加以理論化和理性化，把它轉向內心，形成“仁——禮”結構。外在為“禮”（人文），內在為“仁”（人性），以此為人道之本。
    “慎終”、“追遠”都是首先要求上層和國君去做，而“民德歸厚”則說明中國大、小傳統或精英文化與民間文化之間由於上行下效，滲透交融，鴻溝不大，這也是中國傳統一大特色。
    儒學的觀念、範疇遠不是只供個體思辨的理論，而主要是供群體實踐的法則。

    淺記：

    前些時讀到作家維舟一文論及生死，文曰“在當代中國城市生活中，‘死亡’是很少被看到的。就像點燈的發明驅逐了黑暗一樣，現代化的生活也讓‘死亡’逐漸退出人們的視野。”某種程度上，城市化進程中，標誌之一即是和鄉村生活緊密相關的各種風俗文化的衰敗式微。清明節剛過，我這些年回鄉參加儀式大概只有一次，並且許多儀軌已經忘記。學習《論語》，其一大概是，重拾對於這些儀軌風俗的實踐吧。
作者: 欧阳京    时间: 17-4-2021 20:24
行者之心 发表于 8-4-2021 13:43
欧阳兄家中失火了吗，希望损失不大

是啊，无妄之灾。不过人畜无伤，还算好。只是搬家、装修，忙得不亦乐乎，这里就没有时间来看了。
作者: 欧阳京    时间: 18-4-2021 00:55
春浅 发表于 11-4-2021 19:41
學而篇第一

    1.9  曾子曰：“慎終，追遠，民德歸厚矣。”

有些东西，死了就死了，重拾也没意思。
以前的丧葬风俗，基本都是陋习。改了好。
作者: 行者之心    时间: 18-4-2021 18:42
欧阳京 发表于 17-4-2021 19:24
是啊，无妄之灾。不过人畜无伤，还算好。只是搬家、装修，忙得不亦乐乎，这里就没有时间来看了。

等忙完了，在回来哈
作者: 春浅    时间: 20-4-2021 21:43
欧阳京 发表于 17-4-2021 23:55
有些东西，死了就死了，重拾也没意思。
以前的丧葬风俗，基本都是陋习。改了好。

能明白您的意思。
該怎麼說呢，死了就死了，本以為死了，其實還沒死，因為有人在不斷重拾，不被重拾的也就真的死了。
好比某個電影說的，一個人真正的死亡是無人記得的時候，雖然終歸於死亡，卻也有些人比我們以為的活得久些。
以前的喪葬風俗，我不知道是否多是陋習，有些地方也許確實是，又有些地方我印象很深。比如親友到場的人數，是超過也重於婚禮的人數的。
話說回來，我也認為重要的不是儀式。重要的也許是“心安”，誠心敬之，禮數其次。我之所以想重拾這些，大概是因為想藉此反觀自我吧。
疫情期間，多少親友永別人世，而活著的人轉身投入生活中。不禁想起古人喪禮之繁重，花那麼多時間告別已經離開的人，意義何在？！我不知道，所以想做點什麼，如此而已。
作者: 春浅    时间: 21-4-2021 12:33
本帖最后由 春浅 于 21-4-2021 11:48 编辑


    學而篇第一

    1.10  子禽問於子貢曰：“夫子至於是邦也，必聞其政，求之與？抑與之與？”子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與？”

    楊譯：

    子禽向子貢問道：“他老人家一到哪個國家，必然聽得到那個國家的政事，求來的呢？還是別人自動告訴他的呢？”子貢道：“他老人家是靠溫和、善良、嚴肅、節儉、謙遜來取得的。他老人家獲得的方法，和別人獲得的方法，不相同吧？”

    錢解：

    子禽：陳亢字子禽，即原亢。

    子貢：端木賜字子貢。二人皆孔子弟子。

    問其政：預聞其國之政事。

    抑與之：抑，反語辭。與之，謂人君與之，自願求與為治也。

    溫、良、恭、儉、讓：溫，柔和義。良，易善義。恭，莊順義。儉，節制義。讓，謙遜義。五者就其表露在外之態度，可以想見其蘊蓄在心之德養。孔子因此德養，光輝接人，能不言而引人以和，故所至獲人敬信，乃自以其政就而問之。

    其諸異乎人之求之與：其諸，語辭。諸，許多義，亦一切義。孔子聞政之所異於人者，不只一端，故連用“其諸”為問辭。孔子之所至而獲聞其政，直是自然得之。因承子禽問，若謂即是孔子求之，亦異乎他人之求之。

    子貢善言聖人，此章揭出溫、良、恭、儉、讓五字，而孔子之心氣態度，活躍如見。學者細玩之，可不覺其暴戾驕慢之潛消。亦知人間自有不求自得之道。此與巧言令色之所為，相去遠矣。然孔子亦固未嘗真獲時君之信用而大行其道於世，則孔子之溫、良、恭、儉、讓，亦己心自修當然，而非有願於其外。

    李讀：

    學生恭維老師，強調老師如此美好的品德使國君傾慕，卻並未否定還是“求之”的，即孔子是非常主動、積極地要求參與政治的。這也幾乎是後世儒學、儒家、儒生所共同具有的積極參與政治和社會活動的特征，而不同於盡量丟棄或脫離人際關係的出家的和尚（釋）、修行的道士（道），也頗不同於後世許多理學家道學家專談心性修養，輕視“通經致用”。

    淺記：

    溫良恭儉讓，其表。德養，其內。入而經世致用，出而修身養性。古代知識分子，大概以儒學始，求得功名則致仕為官，不得，則或逍遙於天地自然，或隱退寺廟山中。主動不求或半道而自返者，有幾人也？



   
作者: 春浅    时间: 22-4-2021 11:42

   學而篇第一

    1.11  子曰：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”

    楊譯：

    孔子說：“當他父親活著，（因為他無權獨立行動，）要觀察他的志向；他父親死了，要考察他的行為；若是他對他父親的合理部分，長期地不加改變，可以說做到孝了。”

   錢解：

    觀其志：其，指子言。父在，子不主事，故惟當觀其志。

    觀其行：父沒，子可親事，則當觀其行。

    三年無改於父之道：道，猶事也。言道，尊父之辭。本章就父子言，則其道其事，皆家事也。如冠、婚、喪、祭之經費，婚姻戚故之饋問，飲食衣服之豐儉，歲時伏臘之常式，孝子不忍遽改其父生時之素風。或說：古制，父死，子不遽親政，授政於冢宰，三年不言政事，此所謂三年之喪。新君在喪禮中，悲戚方殷，無心問政，又因驟承大位，未有經驗，故默而不言，自不輕改父道。此亦一說。然本章通言父子，似不專指為君者言。

    李讀：

    所謂“不改”，是承繼父業，不輕易改，這是氏族傳統的要求；即使改作，也得慢慢來，所以要“三年”即多年之後才動。

    某些注釋把它歸結為心理的“不安”，雖然貫穿了孔子歸“禮”（外在傳統的習慣法規）於“仁”（內心情感）的精神，但從歷史真實看，並非如此。保持本氏族的生存經驗的重要性，才是“三年無改於父之道”這一傳統的真正原因，這才是關鍵所在。

    既然它只是遠古氏族遺跡，在後世不必也不可能遵行，便很清楚。後世“丁憂”居喪三年是其最後的殘存，標準的“形式主義”，原始意義不明久矣。

    從這裡也可看出，自遠古起，倫理（父子）與政治（君臣）是一回事，再與祭祀、崇拜祖先相一致，斯是之謂“倫理、政治、宗教三合一”，此即中國式的政教合一：思想觀念、意識形態、社會體制的同一和合一。它在後世雖然具體形式多經變化，但這一傳統卻已根深蒂固。雖後有佛、道，各具組織、儀式、教義，但並未能取代或消除儒學這“三合一”的強大傳統來統攝制度、法律、公私生活。牟宗三、杜維明強調儒學有道統政統之分，遠非事實。

    淺記：

    從錢解，其道其事，皆家事也。因其多年不改，又因其綿延超過千年，故此道此事則改變多矣。至今日所遺留者，多是陋習乎？其道之改，至何處應止？順其自然，各家傳統延續或增或減，當有其不可增減之點也。若流於形式主義，則雖生猶死矣。
   
作者: 春浅    时间: 24-4-2021 14:30
本帖最后由 春浅 于 29-4-2021 10:49 编辑

    學而篇第一

    1.12  有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

    楊譯：

    有子說：“禮的作用，以遇事都做得恰當為可貴。過去聖明君王的治理國家，可寶貴的地方就在這裡；他們小事大事都做得恰當。但是，如有行不通的地方，便為恰當而求恰當，不用一定的規矩制度來加以節制，也是不可行的。”

    錢解：

    和為貴：禮主敬，若在人羣間加以種種分別。實則禮貴和，乃在人羣間與以種種調融。

    斯為美：斯指禮，亦指和。先王之道，以禮為美。和在禮中，亦即以和為美。

    小大由之：事無大小，皆由禮，亦皆由和。

    有所不行：此四字連下讀，謂亦有不能行處，如下所云。

    知和而和，不以禮節之，亦不可行也：節，限別義。如竹節，雖一氣相通，而上下有別。父子夫婦，至為親密，然雙方亦必有別，有節限，始得相與成和。專一用和，而無禮以為之節，則亦不可行。言外見有禮無和之不可行，故下一“亦”字。

    錢穆按：本章大義，言禮必和順於人心，當使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所難勉，斯為可貴。若強立一體，終不能和，又何得行？故裡非嚴束以強人，必於裡得和。此最孔門言禮之精義，學者不可不深求。

    李讀：

    或斷句“知和，而和不以禮節之”（崔適《論語餘說》）亦可。許多注家釋“和”為音樂的和，並說即使音樂的“和”也不是目的，而仍服務於“禮”。拙著《華夏美學》首章講“禮樂”傳統，對“禮”、“樂”的對立和互補講得較多。實際上，在氏族社會和遠古傳統中，“禮”即人文，涵蓋一切，包括“樂”在內。
    “禮治”不同於“刑政”，“人治”不同於“法治”，亦在於此，即非僅強調外在律令規範的客觀性，而重視在血緣氏族基礎上人際關係的“溫情脈脈”的情感認同與和諧一致。
    這章更重要的問題，是“恰到好處”即“恰當”。“恰當”為“和”、為“美”，這也就是“度”。我以為，“度”是中國哲學特別是中國辯證法的特點和主要範疇。

    淺記：

    中國人“以和為貴”，李讀中所言重視“溫情脈脈”頗有同感。有人問書會宗旨，余亦以此言答之。現代社會變化既多且快，能少而慢，營造“溫情脈脈”之讀書及讀者氛圍，心中所願也。
   

作者: 春浅    时间: 29-4-2021 12:37

     學而篇第一

    1.13  有子曰：“信近於義，言可復也。恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。”

    楊譯：

    有子說：“所守的約言符合義，說的話就能兌現。態度容貌的莊矜合於禮，就不致受到侮辱。依靠關係深的人，也就可靠了。”

    錢解：

    言可復也：與人有約而求能信，當求所約之近於義，俾可踐守。復，反復，即踐守所言義。

    遠恥辱也：恭敬亦須合禮，否則易近於恥辱。

    因不失其親，亦可宗也：因，猶依。宗，猶主。謂所以不失為可親之人，則緩急可恃，亦可親為宗主。或說，因，姻之省文。宗者，親之若同宗。外親無異於一本之親。今按：前解通說，後解專指，今從前解。

    錢穆按：本章言與人交際，當慎始，而後可以善終。亦見道有先後高下之別。信與恭皆美德，然當近義合禮。有所因依亦不可非，然必擇其可親。

    李讀：

    古意盎然。說明“信”、“恭”等品德對個體之所以可能和必要，非常具體和實在。最後一句，異解甚多，不列舉。本讀因重視孔學的氏族血緣的歷史根源，故作此譯。
    “仁”因與內心情感直接關聯而“義”則並不如是，於是從孟子起，便有“義”在內抑在外的不同意見和爭論。與“仁”相對應，“義”作為行為準則規範，是儒學的道德倫理的最高範疇（“仁”則超道德），它既是絕對律令（categorical imperative）又是自律要求（moral autonomy）。這有近乎康德處。只是康德將之歸為超越外在，孟子說它是先驗內在（並非“內在超越”）。但在整個儒學中，“仁”畢竟高於“義”。而中國之所以缺乏或難接受那種超驗的形式原則如康德，則仍是一個人生——世界的緣故。

    淺記：
   
    錢解與人交際，慎始得善終。余過往所行，更偏於順其自然，聚散隨緣。如今省來，順其自然之始尚可，因有所執，而終有不得善終者一二。
    末句異解既多，與共讀書友亦復討論，以為現代社會氏族宗親之道小矣，精神品性之道為大，同宗者，同道乎。
作者: 春浅    时间: 5-5-2021 16:02

    學而篇第一

    1.14  子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”

    楊譯：

    孔子說：“君子，吃食不要求飽足，居住不要求舒適，對工作勤勞敏捷，說話卻謹慎，到有道的人那裡去匡正自己，這樣，可以說是好學了。”

    錢解：

    食無求飽，居無求安：不求安飽，志在學，不暇及也。一簞食，一瓢飲，在陋巷，樂亦在其中。若志在求安飽，亦將畢生無暇他及矣。

    敏於事而慎於言：敏，捷速義。慎，謹也。於事當勉其所不足，於言當不敢盡其所有餘。

    就有道而正焉：有道，言有道德或道藝之人。正，聞其是非。如上所行，又就有道而正之，始可謂之好學也。

    李讀：

    在儒學看來，人生是艱難而無可休息的。這就是“盡倫”或“盡人事”。只有“死”才可以有休息。（《荀子·大略篇》）這種崇高的人生責任感，便也是“生的意義”所在，這也就是孔門的所謂“學”，亦即宗教性的道德修養，這也是後世接受和改造大乘佛教，強調“普渡眾生”、“我不入地獄誰入地獄”的思想基礎。同時也可與以“拯救”為重心的基督教相比較，儒學的“拯救”也許更為“世俗”（如上述的倫常日用）更為現實（即此岸性、一個世界內），但其“拯救”精神似並不亞於宗教徒。儒學的“朝聞道，夕死可矣”以及“成仁取義”、“視死如歸”便不只有道德意義而已。它正是“未知生焉知死”的形上探詢的大好注腳。

    淺記：

    此章謂好學者，一不求安飽，二需敏事慎言。
    錢解，志在安飽，則畢生無暇他及。讀之一歎。
    李讀引《荀子·大略篇》，謂學則無休息。讀之二歎。
    與《大略篇》似，有《孔子家語》。1973年有文物出土前，疑為偽書，今亦有學者認為其價值不亞於《論語》者。
   
作者: 春浅    时间: 6-5-2021 11:13
     學而篇第一

    1.15  子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也；未若貧而樂，富而好禮者也。”
             子貢曰：“《詩》雲‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。”

    楊譯：

    子貢說：“貧窮卻不巴結奉承，有錢卻不驕傲自大，怎麼樣？”孔子說：“可以了；但是還不如雖貧窮卻樂於道，縱有錢卻謙虛好禮哩。”

    子貢說：“《詩經》上說‘要像對待骨、角、象牙、玉石一樣，先開料，再糙銼，細刻，然後磨光。’那就是這樣的意思吧？”孔子道：“賜呀，現在可以同你討論《詩經》了，告訴你一件，你能有所發揮，舉一反三了。”

    錢解：

    無諂：諂者諂媚，卑屈於人。

    無驕：驕者矜肆，傲慢於人。貧多求，故易諂。富有恃，故易驕。

    可也：可者，僅可而有所未盡之辭。

    未若貧而樂，富而好禮：一本“樂”下有“道”字。貧能無諂，富能不驕，此皆知所自守矣，然猶未忘乎貧富。樂道則忘其貧矣。好禮則安於處善，樂於循理，其心亦忘於己之富矣。故尤可貴。

    詩云：衛風淇澳之篇。

    如切如磋，如琢如磨：此詩語有兩釋。一治骨曰切，治象曰磋，治玉曰琢，治石曰磨，四字分指平列。謂非加切磋琢磨之功，則四者皆不能成器，蓋言學問之功。又一釋，治牙骨者，切了還得磋，使益平滑。治玉石者，琢了還得磨，使益細膩。此言精益求精。求之古訓，前說為當。

    其斯之謂與：此句從前釋，子貢聞孔子言，知無諂無驕，可由生質之美；而樂道好禮，則必經學問之功。從後釋，子貢聞孔子言無諂無驕之不如樂道好禮，而知道義無窮，進而益深，如詩所云。子貢所悟，蓋悟於義理之無窮。惟其義理無窮，故不可廢學問。

    告諸往而知來者：往，所已言。來，所未言。從前釋，無諂無驕不如樂道好禮，孔子所已言。而此詩之言學問之功，則孔子所未言，子貢悟及於此，故孔子嘉許其可與言詩。從後釋，孔子僅言無諂無驕不如樂道好禮，而子貢悟及此詩，知一切事皆如此，不可安於小成而不自勉於益求精進。前釋平易，後釋曲折，今采前釋。

    李讀：

    古本“樂”後有“道”字（見皇侃《論語義疏補》），意更明確。此非以貧為樂，乃雖貧仍樂也。
    中國實用理性的一個特征是不重邏輯推論，而重類比聯想。由類比而得啟發，範圍寬廣，直覺性強，便於由感受而引發創造。這可以是一種不同於邏輯推理的思維方法，可以“類比思維”名之。這種思維方式的創造性能及其在中國文化上的功能表現、優缺點，值得研究。《詩經》在古代不只是抒情的詩篇，而且更是類比的推論、聯想的思維，用在公（如外交辭令）私（如上述的對談）生活中。

    淺記：

    “安貧樂道”者，魯迅《花邊文學·安貧樂道法》曾抨擊之，以為古今治國平天下之大經絡。今人多功利主義，所謂物質基礎者，怎可安於貧困？然余亦知生而不平，始終有居於貧者，而貧者眾，並非所有人皆能奮進擺脫困境，若如是，能保持樂於問道，亦可貴也。
   
作者: 春浅    时间: 6-5-2021 12:03

    學而篇第一

    1.16  子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”

    楊譯：

    孔子說：“別人不了解我，我不急；我急的是自己不了解別人。”

    錢解：

    君子求其在我，故不患人之不己知。非孔子，則不知堯舜之當祖述。非孟子，則不知孔子之聖，為生民以來所未有。此知人之所以可貴，而我之不知人所以為可患。

    李讀：

    《論語》屢見此語，第一章即有“人不知而不慍”。中國知識分子從來就有這個“求名”的困擾。“老冉冉其將至兮，恐修名之不立。”因為“名”關係於“不朽”，是人生寄託所在。其實，億萬百姓勤勞一生，並無姓氏可傳，雖無名焉，卻並不與草木共朽。所以，“群眾創造歷史”實為石破天驚之說，我至今信奉之，雖責我以死守馬克思主義，亦欣然接受也。為求名聲而曲學阿世無所不用極者，固多見於今日也。
    真正值得探討的是今天和未來知識分子的社會功能和命運問題，是老扮演“天下興亡，匹夫有責”的啟蒙者“先知”或社會批判家的角色呢，還是作為市場經濟的科技或科層附庸？還是能夠逃脫這現實的兩難倫理？我期望歷史的前行將有此逃脫之客觀可能。也只有這樣，知識者才並不“特殊”，也不再需要“人不知而不慍”的教導、鍛煉或修養。這正是我強調“道在倫常日用之中”，並以“情本體”作為拙作《哲學探尋錄》歸宿的一個原因。

    淺記：

    有書友分享古希臘一哲人語：從他人對某人的評介中，並不能因此知某人，然可知此“他人”也。大意如此。可與此章參照。
    李讀中對於“名”之闡釋似偏於“名聲”，余以為應釋為“名譽”，此意偏於“了解”其人之品性道德，亦人之尊嚴所系。而尊嚴者，不在於外在他人，而在於反求諸己。至於李所探尋之名，愚以為歷史浪淘，有名者稀，不以人之所求而改，若留污名存世，寧求其無。今日願受教育者方式多矣，已啟蒙者眾，倒是常識難得，修養可貴，能平等寬容者或勝於“先知”及“批判家”。
   
作者: 春浅    时间: 7-5-2021 12:09

    為政篇第二

    2.1  子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”

    楊譯：

    孔子說：“用道德來治理國政，自己便會像北極星一般，在一定的位置上，別的星辰都環繞著它。”

    錢解：

    為政以德：德，得也。行道而有得於心，其所得，若其所固有，故謂之德性。為政者當以己之德性為本，所謂以人治人。

    北辰居其所而眾星共之：北辰，即北極星，古人謂是天之中心。所，猶位。共音拱，眾星拱之，圍繞北極而旋轉運行。為政治領袖者，能以己之道德作領導，則其下尊奉信仰，如眾星之圍繞歸向於北辰而隨之旋轉。

    錢穆按：孔門論學，最重人道。政治，人道中之大者。人以有羣而相生相養相安，故論語編者以為政次學而篇。孔門論政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本於人心。德者，心之最真實，最可憑，而又不可掩。故雖蘊於一心，而實為一切人事之樞機。為政亦非例外。此亦孔門論學通義，迄今當猶然。本章舊注，多以“無為”釋德字。其實德者德性，即其人之品德。孔子謂作政治領袖，主要在其德性，在其一己之品德，為一切領導之主動。即如前“道千乘之國”章，亦即“為政以德”。惟德可以感召，可以推行，非無為。其下喻辭。北辰動在微處，其動不可見。居其所，猶云不出位，自做己事，非一無所為。孟子曰至誠動物，大學以修身為本，皆可與此章相發。

    李讀：

    這章有許多解釋。道家用來解釋“君道無為”，法家解釋為“君逸而臣勞”。看來，“無為”是儒、道、法所共有的中國古代政治觀念。

    究竟什麼是“德”？就社會說，我以為，大概是指博施恩惠、團結群體的氏族體制規則；就個人說，我以為，本源大概是遠古巫師首領所具有的超自然的神秘魔法力量。這兩者以後都轉換為儒家所解釋提倡的首領、君主應具備的人格道德，並強調以此力量來引導、支配、制約、規範，即領導氏族成員們的行為和生活。

    “禮”，前已多次說過，乃氏族習慣法規。《左傳》有“凡侯伯，救患，分災，討罪，禮也”（僖公元年），仍可見“德”、“禮”之間的這種本源聯繫，此亦可解“導之以德，齊之以禮”（2,3章）的關係，即均氏族統治規則也。

    這些習慣法規沿襲久遠，本具有突出的宗教性能和內容，孔子和儒家將它們盡量理性化和道德化。遠古的宗教、倫理、政治三合一，便演進為一種泛道德主義而成為思想主流，延續兩千餘年。

    泛道德主義將宗教性的人格追求、心靈完善與政治性的秩序規範、行為法則混同、融合、統一、組織在一個系統裡。在這裡，形式原理即是實質原理。從孔、孟開始，由漢儒到宋明理學，一直影響到今天。

    淺記：

    本章中心在於“德”字。錢氏指向“人心”“人道”，李氏則以“禮”互參，論“泛道德主義”之本源及流向。
    今讀《蘇軾詩詞文選評》中關於“烏台詩案”，謂人君親政，令眾臣難以反對，實不利於施政，因無緩衝商榷餘地也。是故人君之為政，以德行，“無為”，似符合此意。

   
  
作者: 春浅    时间: 8-5-2021 13:24
本帖最后由 春浅 于 12-5-2021 09:52 编辑

    為政篇第二

    2.2  子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”

    楊譯：

    孔子說：“《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’。”

    錢解：

    詩三百：詩經三百零五篇，言三百，舉其大數。

    一言以蔽之：蔽，包蓋義。詩三百，可舉一語概括。

    思無邪：魯頌駉篇辭。或曰，詩有美、刺、正、變，所以勸善而懲惡。則作者三百篇之思，皆歸無邪，又能使天下後世之凡有思者同歸無邪。又一說，無邪，直義。三百篇之作者，無論其為孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出於至情流溢，直寫衷曲，毫無偽託虛假，此即所謂“詩言志”，乃三百篇所同。故孔子舉此一言以包蓋其大義。詩人性情，千古如照，故學於詩而可以興、觀、羣、怨。此說似較前說為得。駉詩本詠馬，馬豈有所謂邪正？詩曰：“以車祛祛，思無邪，思馬斯徂。”祛祛，彊健貌。徂，行義。謂馬行直前。思馬之“思”乃語辭，不作思維解。雖曰引詩多斷章取義，然亦不當大違願意。故知後說為允。

    錢按：學者必務知要，斯能守約。本章孔子論詩，猶其論學論政，主要歸於己心之德。孔門論學，主要在人心，歸於人之性情。學者當深參。

    李讀：

    討論非常之多。“思”是語助詞，不作“思想”解。“邪”也不作“邪惡”解。

    淺記：

    錢解細緻，李讀與之同，而楊譯顯然不同。錢譯中，“思無邪”直接引用，不再作解釋，以詩解詩，亦是一法。
作者: 春浅    时间: 12-5-2021 11:46

   為政篇第二

    2.3  子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

    楊譯：

    孔子說：“用政法來誘導他們，使用刑罰來整頓他們，人民只是暫時地免於罪過，卻沒有廉恥之心。如果用道德來誘導他們，使用禮教來整頓他們，人民不但有廉恥之心，而且人心歸服。”

    錢解：

    道之以政：之，指下民字。道，引導領導義。以政事領導民眾，仍是居上臨下，法制禁令，其效不能深入人心。

    民免而無恥：免，求免於罰。恥，心恥有所不及。求苟免於刑罰，心無羞愧，非感而自化。

    道之以德：德者，在上者自己之人格與心地。以此為領導，乃人與人、心與心之相感相通，非居上臨下之比。

    齊之以禮：禮，制度品節。人人蹈行於制度品節中，此亦有齊一之效。然一於禮，不一於刑。禮之本在於雙方之情意相通，由感召，不以畏懼。

    有恥且格：格，至義。在上者以德化之，又能以禮齊之，在下者自知恥所不及，而與上同至其所。格又有正義，如今言格式，規格。在下者恥所不及，必求達在上者所定之標準。二義相通。

    錢按：孔門政治理想，主德化，主禮治。此章深發其趣。蓋人道相處，義屬平等，理貴相通。其主要樞機，在己之一心。教育政治，其道一貫，事非異趨。此亦孔門通義，雖古今異時，此道無可違。

    李讀：

    “格”有多種解讀。如2.1章所已說明，這仍然是用遠古氏族習慣法規（“德”、“禮”）來比較當時的行政法規（“刑”、“政”），強調的仍然是心理悅服的重要。為什麼“免而無恥”不好？因為只管外在行為、結果，而不及內心世界，此離原巫術禮儀所要求的身心同一內外均“誠”遠矣。
   
    孔子之後，孟子由“性善”講“四端”，發展了孔學內在心理面；荀子強調“禮樂刑政，其實一也”，則甩開了心理方面，重視建立制度規範。一個發展了宗教性道德而回歸神秘經驗，一個發展了社會性道德而走入政治-法律。以後道法家佔了上風，拋棄了遠古氏族的格局。但由於長期的農業小生產和血緣關係作為社會結構主要支柱的保存，漢代強調“孝”，倫理與政治在專制帝國的政治體制下，又以新形態混而不分。到宋明理學，更在理論上被推至頂峰，在實踐中也如此。“大公無私”、“成仁取義”、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”等等宗教性道德籠罩了包括政治在內的一切。

    正因為中國的“政教合一”的特征是這種泛道德主義，它比非理性的宗教信仰、教義更難與世俗性的政治事務相分離。

    淺記：

    由李讀可知荀子於法家之傳繼。費孝通著《鄉土中國》中《禮治秩序》一章於此亦有論述，“禮治的可能必須以傳統可以有效的應付生活問題為前提”。
作者: 春浅    时间: 13-5-2021 11:11
本帖最后由 春浅 于 20-5-2021 11:38 编辑

    為政篇第二

    2.4  子曰：“吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”

    楊譯：

    孔子說：“我十五歲，有志於學問；三十歲，（懂禮儀，）說話做事都有把握；四十歲，（掌握了各種知識，）不致迷惑；五十歲，得知天命；六十歲，一聽別人言語，便可以分別真假，判明是非；到了七十歲，便隨心所欲，任何念頭不越出規矩。”

    錢解：

    志於學：志者，心所欲往，一心常在此目標上而向之趨赴之謂。故有志必有學，志學相因而起。孔子之所志所學，當通讀本章自參之，更當通讀論語全書細參之。能志孔子之所志，學孔子之所學，乃為讀論語之最大宗旨。

    而立：立，成立義。能確有所立，不退不轉，則所志有得有守。此為孔子進學之第一階段。

    不惑：人事有異同，有逆順，雖有志能立，或與外界相異相逆，則心易起惑。必能對外界一切言論事變，明到深處，究竟處，與其相互會通處，而皆無可疑，則不僅有立有守，又能知之明而居之安，是為孔子進學之第二階段。

    知天命：雖對事理不復有惑，而志行仍會有困。志愈進，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更進則須能知天命。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學。孔子曰：“天生德於予，桓魋其如予何？”又曰：“文王既末，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子為學，至於不惑之極，自信機真機堅，若已躋於人不能知，惟天之之一境。然既道與天合，何以終不能行，到此始逼出天命一境界。故知天命，乃立與不惑之更進一步，更高一境，是為孔子進學之第三階段。
    孔子非一宗教主，然孔子實有一極高無上之終極信仰，此種信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由學生信，非先有信而後學。故孔子教人，亦重在學。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”蓋孔子僅以所學教，不以所信教。孔子意，似乎非學至此境，則不易有此信，故不以信為教。此乃孔子與各宗教主相異處。故學孔子之學，不宜輕言知天命，然亦當知孔子之心中實有此一境界。孔子既已開示此境界，則所謂“高山仰止，景行行之，雖不能至，心嚮往之。”學者亦當懸存此一境界於心中，使他日終有到達之望。

    耳順：外界一切相異相反之意見與言論，一切違逆不順之反應與刺激，既由能立不惑，又知天命而有以處之，不為所搖撼所迷惑，於是更進而有耳順之境界。耳順者，一切聽入於耳，不復感其於我有不順，於道有不順。當知外界一切相反相異，違逆不順，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，則不僅明於己，亦復明於人。不僅明其何以而為是，亦復明其何由而為非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯無往而不見有天命，所以說耳順，此乃孔子進學之第四階段。
    事物之進入於我心，其最要關鍵，在我之耳與目。本章專舉耳順，蓋舉此可以概彼。抑且目視由我及外，耳聞由外及我，論其自主之分量，微有區別。又目視偏於形物，耳聽深入心意。目見近而耳聞遠，即古人前言往行，亦可歸入耳聞一類。故舉耳可以概目。學至於知天命，則遠近正反，古今順逆，所見皆道，皆在天命中。將更終於自盡，將益恕於待物。於己重在知其所當然，於人重在明其所以然。明其所以然則耳順，一切不惑其有所違逆，於是而可以施教，可以為治，可以立己而立人，達己而達人。然則天命之終極，豈非仍是此道之大行？故人道之端，要在能反求諸己。忠恕之極，即是明誠之極，天人一貫，而弘道則在己。

    從心所欲不逾矩：從，遵從義。或說：從字讀縱，放任義。矩，曲尺。規，圓規。規矩方圓之至，借以言一切言行之法度準則。此處言矩不言規，更見其謹言。聖人到此境界，一任己心所欲，可以縱己心之所至，不復檢點管束，而自無不合於規矩法度。此乃聖人內心自由之極致，與外界所當然之一切法度規矩自然相洽。學問至此境界，即己心，即道義，內外合一。我之所為，莫非天命之極則矣。天無所用心而無不是，天不受任何約束而為一切之準繩。聖人之學，到此境界，斯其人格之崇高偉大擬於天，而其學亦無可再進矣。孔子此章，僅自言一己學問之所到達，未嘗以天自擬。然孔子弟子即以孔子之人格擬於天之不可階而升。如上闡述，亦未見為踰分。

    錢按：此章乃孔子自述其一生學之所至，其與年俱進之階程有如此。學者固當循此努力，日就月將，以希優入於聖城。然學者所能用力，亦在志學與立與不惑之三階程。至於知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可，若妄以己比仿模擬之，則是妄意希天，且流為鄉願，為無忌憚之小人，而不自知矣。學者試玩學而篇之首章與末章，而循循自勉，庶可漸窺此章之深處。蓋學而篇首末兩章，只從淺處實際啟示，學者可以由此從入。此章雖孔子之自道，無語不實，其中卻儘有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入，則轉成談空說玄，非孔子以平實教人之本意。
    孔子又曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎。”義與此章相發。自志學而立而不惑，皆下學。自此以往，則上達矣。知天命故不怨天，耳順故不尤人。此心直上達天德，故能從心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳順，固非學者所易企，而不怨不尤，則為學者所當勉。行遠自邇，登高自卑，千里之行，起於足下，學者就所能為而勉為之，亦無患乎聖學之難窺矣。

    李讀：

    為什麼要把宗教性道德作為個體追求心靈完善的“絕對律令”？有神論認為此乃“天意”或上帝指令。人類學歷史本體論則認為這是個體對人類總體的責任和義務，所以才無可逃脫無可推卸。這個“無可”，又並非外在一定社會、時代、群體的他律或經驗要求，而是普遍“必然”即所謂“先驗”的自律命令，此即自由意志，即本體所在。它高於一切經驗。但其根源卻又仍在人際情感之中；根源於它，卻可以超出它，因其中有理性之凝聚，而成為心理之形式結構故。從而，它雖純屬個體修養，卻並非所有人都能做到，這才有聖賢與常人之別。只有這樣，也才能在哲學上將倫理的絕對主義與相對主義、在實踐上將宗教與政治、在道德上將宗教性私德與社會性公德區分開來，使各得其所，各安其分。
      
     包括孔孟在內的儒學共同精神，即人生活在無可計量的偶然性中，卻絕不失其主宰。這才叫“知天命”。
     認識並安寧於一己存在之有限性，仍強自建立，並不悲觀、焦慮，或作徒勞之無限追求，此種中國式的‘知命’、“順命”的情感“超越”，似有異於西方。

    淺記：

    傅佩榮講此章時，特意強調“耳順”之“耳”為多餘，原意為“六十而順”，即承接“知天命”而順之。此章千古名句，至今引用之多，已為成語。今人年齡或有偏差，然境界仍相似。印象裡費孝通《鄉土中國》中有言，在傳統熟人社會中，“從心所欲不逾矩”有其適用條件。以此推之，若在當今變化極快且範圍廣大之社會，則學無止境，難以“從心所欲”也。
   
      
  
作者: 春浅    时间: 20-5-2021 22:37
本帖最后由 春浅 于 22-5-2021 12:06 编辑

     為政篇第二

    2.5  孟懿子問孝。子曰：“無違。”
    樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝於我，我對曰，無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

    楊譯：

    孟懿子向孔子問孝道。孔子說：“不要違背禮節。”
    不久，樊遲替孔子趕車子，孔子便告訴他說：“孟孫向我問孝道，我答復說，不要違背禮節。”樊遲道：“這是什麼意思？”孔子道：“父母活著，依規定的禮節侍奉他們；死了，依規定的禮節埋葬他們，祭祀他們。”

    錢解：

    孟懿子：魯大夫，三家之一，氏仲孫，名何忌。懿，其謚。其父僖子遺命何忌學禮於孔子，乃孔子早年期學生。後孔子為魯司寇，主墮三家之都，何忌首抗命。故後人不列何忌為孔門之弟子。

    無違：僖子賢而好禮，懿子殆不能謹守其父之教。孔子教以無違，蓋欲其善體父命卒成父志。

    樊遲御：樊遲名須，亦孔子弟子。為孔子御車，孔子以語懿子者告之。無違父命為孝，此特為懿子言之。父不皆賢，則從父未必即是孝。孔子之告樊遲，殆欲樊遲有所問，可以申其未盡之意。

    何謂也：樊遲果不達而問。孔子乃言無違者，無違於禮，能以禮事親，斯為孝。父母有不合禮，子女不當順其非，必自以合禮者事父母，斯對父母為至敬，此即是孝。若順親非禮，是謂其親不足與為善，又自陷非禮，此乃違逆其親之甚。故無違為孝，乃為懿子一人言之。不違禮為孝，乃為天下萬世一切人言之。其父果賢，子不違，仍是不違禮。孔子兩次所言，義本相通。或說，時三家僭禮，故孔子以無違於禮警懿子，欲樊遲之轉達。但孔子何不直告，而必待樊遲之再問而轉達？似成曲解。若懿子能無違其父使之學禮之命，則其儆三家之僭者亦寓乎其中，可不煩樊遲之再達。

    李讀：

    “問孝”、“問仁”等，有譯作“問什麼是孝”、“問什麼是仁”等。孔子回答總是如何去做（行為），才是“孝”、“仁”。因此，譯作“如何是孝”、“如何是仁”等等更準確。中國從來少有“什麼是”即少有Being和Idea的問題，而總是“How”（如何），這正是中國實用理性一大特征，它的視角、途徑、問題、語言、思維方式頗不同於希臘。在這一意義上，中國哲學傳統倒是非本質主義的，是反形而上學的，重視的是存在的多元狀態和功能，而非固有的實體或本質。儒、道、法、陰陽諸家均如此。佛教輸入後有所改變，以致嚴重影響了宋明理學，產生走向兩個世界之趨向。但佛教裡生發出禪宗，卻又是對本土傳統的復歸。其間關係複雜，不似今日許多哲學史家所描述者。

    淺記：

    李譯“問孝”為“如何是孝”，楊譯則不譯，直寫“問孝道”，李似更確定，楊則範圍更廣，蓋問者不單為“如何是”也。將孔子回答“問孝”、“問仁”等綜合，是原定共學諸位之“功課”。

  
作者: 春浅    时间: 22-5-2021 13:22
本帖最后由 春浅 于 24-5-2021 21:12 编辑

    為政篇第二

    2.6  孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

    楊譯：

    孟武伯向孔子請教孝道。孔子道：“做爹娘的只是為孝子的疾病發愁。”

    錢解：

    孟武伯：懿子之子，名彘。武，其謚。

    唯其疾之憂：此句有三解。一，父母愛子，無所不至，因此常憂其子之或病。子女能體此心，於日常生活加意謹慎，是即孝。或說，子女常以謹慎持身，使父母唯以其疾病為憂，言他無可憂。人之疾，有非己所能自主使必無。第三說，子女誠心孝其父母，或用心過甚，轉使父母不安，故為子女者，惟當以父母之疾病為憂，其他不宜過分操心。孟子言父子之間不責善，亦此義。三說皆合理，第一說似對論語原文多一紆回，且於“唯”字語氣不貼切，第三說當作唯父母疾之憂始合。今從第二說。

    李讀：

    上下數章，均孔子回答“如何是孝”，但答復都不同。正好像以後許多學生和其他人“問仁”、“問政”一樣，孔子的回答因人因時而異。這一點非常重要，不但說明孔子完全根據具體情況（不同的人、事、境遇，不同的需要、缺點、問題）給予各不相同的回答；更重要的是，如果與柏拉圖（Plato）的對話錄相比較，後者所追求的是從各種具體事物和具體概念（如美的瓶罐、美的小姐等等）中抽升出一普遍必然以至超越的“理式”（如美的idea），認為那才是真理之所在，並即以此抽象的思辨的“理式”作為標準或準則來規範具體世界。這裡恰好相反，孔門儒學確認“真理”總是具體和多元的，即在此各種各樣的具體人物、事件、對象的活動、應用中，即“道在倫常日用之中”。離此多元、具體而求普泛，正如離此人生而求超越，為儒學所不取。孔門儒學在信仰上不談鬼神，思維上不重抽象，方法上不用邏輯，均此之故。此“實用理性”所在，亦“情感本體”而非理性本體所在，亦“一個世界（人生）”而非“兩個世界”之特征所在也。

    淺記：

    與前章參看。
作者: 春浅    时间: 24-5-2021 22:17
本帖最后由 春浅 于 25-5-2021 20:43 编辑

    為政篇第二

    2.7  子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”

    楊譯：

    子遊問孝道。孔子說：“現在所謂孝，就是說能夠養活爹娘便行了。至於狗馬都能夠得到飼養；若不存心嚴肅地孝順父母，那養活爹娘和飼養狗馬怎樣去分別呢？”

    錢解：

    子遊：言偃字子遊，孔子晚年弟子。

    是謂能養：孔子謂世俗皆以能養為孝。

    犬馬皆能有養：此句有兩解：犬守禦，馬代勞，亦能侍奉人，是犬馬亦能養人。另一說，孟子曰：“食而弗愛，豕交之也，愛而不敬，獸畜之也。”是犬馬亦得人之養，可見徒養口體不足為孝。前解以養字兼指飲食、服侍兩義，已嫌曲解。且犬馬由人役使，非自能服侍人。果謂犬馬亦能養人，則徑曰犬馬皆能養可矣，何又添出一“有”字。皆能有養，正謂皆能得人養。或疑不當以親與犬馬相比，然此正深見其不得為孝。孟子固已明言豕畜獸畜矣，以孟子解論語，直捷可信。今從後解。

    不敬何以別乎：若徒知養而不敬，則無以別於養犬馬。何孝之可言？

    李讀：

    “敬”可以有雙解。一是對父母的尊敬、敬愛；一是對道德律令的敬重。後者即可釋為康德所指的道德感情，是對絕對律令的畏懼和敬重。這當然極大地提高了倫理行為的形上高度，但恐非儒學本義。儒學本義的“敬”仍指前者，即人子對父母的敬愛，可與下章“色難”相呼應。在這裡，儒學將社會性公德（“能養”）提高為“宗教性私德”（“不敬，何以別乎”），顯示宗教性私德是以某種神聖情感為根基的（“敬”本源自祭神的畏懼感情）。康德設想的“道德的神學”之所以難能，恐亦由於缺乏這一情感根基而難於成為“神學”所致（因康德的道德感情對客觀律令的敬重，而非對對象的情愛）。

    淺記：

    今世能養已頗見其孝，蓋“啃老族”、“巨嬰族”頗不少見，一來傳統基礎瓦解，二來社會環境惡化，三來國人歷經革命，遺毒猶在。“子欲養而親不待”，為孝之“敬”者，即便多以時間陪伴左右，亦難返還父母養育之情。   
作者: 春浅    时间: 25-5-2021 21:47
本帖最后由 春浅 于 26-5-2021 09:57 编辑

    為政篇第二

    2.8  子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？”

    楊譯：

    子夏問孝道。孔子道：“兒子在父母前經常有愉悅的容色，是件難事。有事情，年輕人效勞；有酒有餚，年長的人吃喝，難道這竟可認為是孝麼？”

    錢解：

    色難：此有兩解。一，難在承望父母之顏色。小戴記曲禮有云：“視於無形，聽於無聲。”能在無形無聲中體會得父母之意，始是孝。一，孝子奉侍父母，以能和顏悅色為難。小戴記祭禮有云：“孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”人之面色，即其內心之真情流露，色難仍是心難。前說指父母之色，後說指孝子之色。即是問孝，當直就子言。且前解必增字說之始可通，今從後解。

    服其勞：服，操執義。

    先生饌：先生或說指父兄，或說指長者。上言弟子，不言子弟，則指長者為是。饌，飲食也。或說，饌，陳列義。有酒食，先為長者陳設。兩說同義，依文法，當如前解。弟子事長者，有敬即可。子弟事父兄，則敬必兼以愛。

    曾是以為孝乎：曾，猶乃也。謂乃只如此便謂孝乎？

    錢按：以上四張皆問孝，而孔子所對各不同。或疑乃孔子因人施教，針對問者之短處與缺點。於是疑子遊或能養而稍失於敬，子夏或對父母少溫潤之色，凡此皆屬臆測。論語文辭簡約，或當時問語有不同，孔子針對問語而各別為說，記者詳孔子之言，而略各人所問，遂若問同而對異。學者且當就文尋繹，知孔子言孝道有此諸說，斯可矣，不宜離此多求。

    李讀：

    這兩章再次說明，“孝”必須首先是一種心理情感的培養和展現。“敬”，上記和1.5章記中已談，它本來自遠古祭祖敬神的畏懼、尊敬、崇拜的感情，不只是某種儀式及外在姿態、行為的規定。所以重要的在於獲得這種感情體驗：這既不是外在他律的行為，也不是抽象超越的理念。宋明理學和現代新儒學最大問題之一，就在於沒很好注意這一點。以“理”為“體”的程朱學派更為突出。
    ......看來，只有解構這些“理本體”、“性本體”、“心本體”，回到理欲相融，以情為體，也許更接近孔、孟，這才是回歸原典，重構儒學。

    淺記：

    “有事，弟子服其勞”，國人社會中仍常見之。孔子言孝道，皆指具體而普遍事，行之則可，也許不必多問。若捫心自問，則各人所失者亦顯現矣。
   
作者: 春浅    时间: 26-5-2021 16:50
本帖最后由 春浅 于 27-5-2021 17:48 编辑

    為政篇第二

    2.9  子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”

    楊譯：

    孔子說：“我整天和顏回講學，他從不提反對意見和疑問，像個蠢人。等他退回去自己研究，卻也能發揮，可見顏回並不愚蠢。”

    錢解：

    回：顏回，字淵，孔子早年弟子，最為孔子所深愛。

    不違如愚：不違，意不相背。有聽受，無問難。如愚人，是即默而識之。

    退而省其私：退，退自師處。私，謂顏子離師後之言行。或解私為燕居獨處，似未充。

    亦足以發：發者，發明，啟發。於師說能有所發明，於所與語者能有以啟發之。

    回也不愚：孔子稱其不愚，正是深讚其聰慧。

    錢按：此章殆是顏子始從學於孔子，而孔子稱之。若相處既久，當不再為此抑揚。

    李讀：

    顏回在《論語》中的形象總是這樣“愚”、默、神秘。

    淺記：

    《孔子傳》中，顏回死時孔子不勝悲。有弟子如顏回，孔子之幸也。
作者: 春浅    时间: 27-5-2021 18:52
本帖最后由 春浅 于 28-5-2021 11:59 编辑

    為政篇第二

    2.10  子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”

    楊譯：

    孔子說：“考查一個人所結交的朋友，觀察他為達到一定目的所採用的方式方法；了解他的心情，安於什麼，不安於什麼。那麼，這個人怎樣隱藏得住呢？這個人怎樣隱藏得住呢？”
   
    錢解：

    所以：以，因義。因何而為此事，此指其行為之動機與居心言。或說：以，為也。視其所為，可以知其人。

    所由：由，經由義。同一事，取徑不同，或喜捷徑，或冒險路，或由平坦大道。此指其行為之趨向與心術言。

    所安：安，安定安樂義。勉強為之，則不安不樂，易生改變。或則樂此不疲，安固無變。此指其行為之意態與情趣言。

    視、觀、察：此三字有淺深之次序。視從一節看，觀從大體看，察從細微處看。

    人焉廋哉：廋，藏匿義。由上述看人法，其人將無可藏匿。重言之，所以斷言其無可藏匿。

    錢按：此章孔子教人以觀人之法，必如此多方觀察，其人之人格與心地，將無遁形。然學者亦可以此自省，使己之為人，如受透視，亦不致於自欺。否則讓自己藏匿了自己，又何以觀於人？或說，觀人必就其易見者，若每事必觀其意之所從來，將至於逆詐臆不信，誅心不論，不可必矣。然此章乃由跡以觀心，由事以窺意，未有觀人而可以略其心意於不論者，學者其細闡之。

    李讀：

    人總有意無意戴著各種假面具，生在世上，活在人羣，於是有此“視”此“察”。“我與你”的世界總被“我與它”的世界阻擋。

    淺記：

    似大白話，仍有太多人容易被花言巧語矇騙，當身在其中，尤其是“愛情”。
作者: 春浅    时间: 28-5-2021 13:05
本帖最后由 春浅 于 29-5-2021 22:25 编辑

    為政篇第二

    2.11  子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”

    楊譯：

    孔子說：“在溫習舊知識時，能有新體會、新發現，就可以做老師了。”

    錢解：

    溫故而知新：溫，溫燖義。燖者，以火熟物。後人稱急火曰煮，慢火曰溫，溫猶習也。故字有兩解。一曰：舊所聞昔所知為故，今所得新所悟為新。一曰：故如故事典故。六經皆述古昔，稱先王。知新謂通其大義，以斟酌後世之製作，如漢代諸儒之所為。

    可以為師：依前解，時時溫習舊得而開發新知，此乃學者之心得。有心得，斯所學在我，能學即能教，故曰可以為師。若分溫故知新為兩事，故是外面所得，新仍是外面所得，總之是記問之學。所學在外，則知識無窮，記問雖博，非屬心得，既非能學，即非能教。僅成稗販，何足為師？然心得亦非憑空自創，乃從舊聞中開悟新知，使內外新舊融會成一，如是始可謂之學。依後解，事變無窮，所謂新者，皆古所未經，師所不傳，若僅溫故不能知新，則必有學絕道喪之憂矣。故惟溫故而能知新，始能勝任為師。此兩解，言異而義一，學者其細參之。

    錢按：本章新故合一，教學合一，溫故必求知新，能學然後能教，若僅務於記誦稗販，不能開新，即不足以任教。義蘊深長。

    李讀：

    中國極端重視歷史經驗，記錄各種經驗、教訓，以為未來殷鑒，乃此文明一大特征。中國史書之多，舉世無匹。從經驗、事實、歷史出發，溫故以知新，不迷信奇跡，不空想思辨，此“實用理性”之具體呈現也。“實用理性”在某種意義上，便正是歷史理性。思辨理性（認識）、實踐理性（道德）均來源和服從於此“歷史理性”。宜乎據稱康德晚年有“歷史理性批判”的著作想。

    淺記：

    以錢先生所言，愚所為即“稗販”之學而已，慚愧慚愧。

作者: 欧阳京    时间: 28-5-2021 21:53
本帖最后由 欧阳京 于 28-5-2021 21:00 编辑

伏尔泰对中国推崇备至，的确，如果可以用礼乐来教化管理人民，那么的确比法治要温情很多。问题是不行。

这个格，是不是规矩的意思？

另外，君子之德风，小人之德草这一段的英文翻译是：Why do you need to kill people in order to govern? If you act honorably, the people will naturally follow you. A gentleman's virtue is the wind and the common man's virtue is the grass. When the wind blows, the grass bends.”

作者: 春浅    时间: 29-5-2021 16:22
欧阳京 发表于 28-5-2021 20:53
伏尔泰对中国推崇备至，的确，如果可以用礼乐来教化管理人民，那么的确比法治要温情很多。问题是不行。

...

就2.3章中“格”字含義主要有二：一為至，達到；二為正，規格。
引《禮記·緇衣篇》：“...齊之以禮，民有格心；...齊之以刑，民有遁心。”，則解“格”為“遁”反義，所以楊伯峻譯為：人心歸服。

關於禮治不行，我亦有同感。
作者: 春浅    时间: 29-5-2021 23:26
本帖最后由 春浅 于 30-5-2021 10:19 编辑

    為政篇第二

    2.12  子曰：“君子不器。”

    楊譯：

    孔子說：“君子不像器皿一般，（只有一定的用途）。”

    錢解：

    器，各適其用而不能相通，今之所謂專家之學者近之。不器非謂無用，乃謂不專限於一材一藝之長，猶今之謂通才。後人亦云：“士先器識而後才藝。”才藝各有專用，器，俗稱器量，器量大則可以多受，識見高則可以遠視，其用不限於一材一藝。近代科學日興，分工愈細，專家之用益顯，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，領導羣倫，尤以不器之君子為貴。此章所言，仍是一種通義，不以時代古今而變。
    今試以本章與上章相參，可見一切智識與學問之背後，必須有一如人類生命活的存在。否則智識僅如登記上賬簿，學問只求訓練成機械，毀人以為學，則人道楛而世道之憂無窮矣。不可不深思。

     李讀：

    這句話今天可以讀作人非robot（機器人），即人不要被異化，不要成為某種特定的工具和機械。人“活著”不是作為任何機器或機器（科技的、社會的、政治的）部件，不是作為某種自己創造出來而又壓迫、佔領、控制自己的“異己的”力量（從科技成果到權力意志到消費廣告）的奴隸。人應使自己的潛在才能、個性獲得全面發展和實現。這才叫作“活”，這是從哲學說。

    從社會學說，“君子不器”在中國傳統社會裡，是說明士大夫（以佔有土地為經濟來源）作為“社會脊梁”，不是也不可能和不應該是某種專業人員。他們讀書、做官和做人（道德）是為了“治國平天下”，其職責是維繫和指引整個社會的生存。到二十世紀，現代中國知識分子的內憂外患的特殊環境下，先後六代（見拙著《中國近代思想史論》）仍在扮演這種“脊梁”角色。他們為啟蒙為救亡而吶喊而活動而革命，從進行文學藝術創作到科學、教育、文化工作，到領導農民革命，即使各有“專業”，也大都是“心憂天下”而“不器”的。

    但如果真正進入現代社會，情況便會有極大不同，不再是知識分子，而是廣大中產階級才是維繫社會生存的骨架，知識分子只是作為某種分工很細的專業人員即專門家如醫生、律師、工程師、經理、教師、教授、記者等等等等，成為這個社會的各種器官而已。在這個社會裡，人都被“職業化”了。因此，“君子必器”。

    這是概而言之，實際情況當然更複雜。第一，專門家中也仍然有越出其專業範圍，研究和發表對“全局”（世界、國家、人類、社會......）看法、意見的人，即“不器”的“君子”即今之所謂“公共知識分子”（public intellectuals）。第二，即使不發表，也不妨礙對其專業之外的許多問題有興趣、有關懷。在這些意義上，又仍然可以說“君子不器”。對中國來說，現在正處在以“士大夫——知識分子”（即“君子”）為主導和骨架的現代社會的行程中。它們帶來的種種現象和問題，包括如“使命感”的失落和專業化的加強，“思想家”的淡出和“學問家”的凸顯等等，便正是這種由“君子不器”到“君子必器”的過程表現。這一過程還將加速和普泛化。但如何承繼“君子不器”，張揚公共知識分子的職責，在專業化已成大勢的今日，似更值得重視。

    淺記：

    李澤厚所言已極詳。“人之異化”西方因工業革命似更早顯現，近現代文學作品，影視作品皆有經典之作。網絡信息爆炸，“公關”、“控評”之類，由來已久，以至不易聽到“君子”之聲矣。

作者: 春浅    时间: 30-5-2021 11:22
本帖最后由 春浅 于 31-5-2021 21:20 编辑

     為政篇第二

    2.13  子貢問君子。子曰：“先行其言而後從之。”

    楊譯：

    子貢問怎樣才能做一個君子。孔子道：“對於你要說的話，先實行了，再說出來（，這就夠說是一個君子了）。”

    錢解：

    行在言先，言隨行後，亦敏於行而訥於言之義。

    李讀：

    子貢極聰明而善言說，所以孔子這樣回答他。這涉及語言是否根本、家園的問題，另章再論。

    淺記：

    言多必失。
作者: 春浅    时间: 31-5-2021 22:22
本帖最后由 春浅 于 1-6-2021 11:13 编辑

    為政篇第二

    2.14  子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”

    楊譯：

    孔子說：“君子是團結，而不是勾結；小人是勾結，而不是團結。”

    錢解：

    周，忠信義。比，阿黨義。論語每以君子、小人對舉。或指位言，或指德言。如謂在上位，居心宜公，細民在下，則惟顧己私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿黨相親，其情私。則本章之君子、小人，乃以德別，不以位分。

    李讀：

    《論語》中常有這種對偶短句，言簡意賅，表達是非、黑白、善惡、美醜的對立，頗便於傳誦、記憶。中國文字的對偶美，但望在今日能有所保存、延續。

    淺記：

    或曰，其道公故而能周。古漢語之美，如對偶，應用廣泛，賦體文，詩詞皆如是。而詩，延續至今。
作者: 春浅    时间: 1-6-2021 12:16
本帖最后由 春浅 于 2-6-2021 09:30 编辑

    為政篇第二

    2.15  子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”

    楊譯：

    孔子說：“只是讀書，卻不思考，就會受騙；只是空想，卻不讀書，就會缺乏信心。”

    錢解：

    罔：此字有兩解。一迷惘義。只向外面學，不反之己心，自加精思，則必迷惘無所得。一誣罔義。不經精思，不深辯其真義所在，以非為是，是誣罔其所學。後解由前解引申而來，當從前解。

    殆：此字亦有兩解。一危殆義。思而不學，則事無徵驗，疑不能定，危殆不安。一疲殆義。徒使精神疲怠，而無所得。後解借字為釋，又屬偏指，今從前解。

    此章言學思當交修並進。僅學不思，將失去了自己。僅思不學，亦是把自己封閉孤立了。當與“溫故知新”章合參。

    李讀：

    就認識論說，與康德所說“感性無知性則盲，知性無感性則空”，幾乎同一思路。這一道理至今不過時。東海西海，此心相同，此理相同。葉適《習學記言》說：“其祖習訓故，淺陋相承者，不思之類也。其穿穴性命，空虛自喜者，不學之類也。士不越此二涂也。”漢學宋學，國粹西髦，古今同慨。

    淺記：

    續前章關於對偶之說，顧隨有言：詩者非思而已，哲理過多不成為詩。又首篇首章，“學”者多義，猶重實踐。
作者: 春浅    时间: 2-6-2021 20:15
本帖最后由 春浅 于 3-6-2021 10:06 编辑

    為政篇第二

    2.16  子曰：“攻乎異端，斯害也已。”

    楊譯：

    孔子說：“批判那些不正確的議論，禍害就可以消滅了。”

    錢解：

    攻，如攻金攻木，乃專攻義，謂專於一事一端用力。或說攻，攻伐義，如“小子鳴鼓而攻之”。然言“攻乎”，似不辭，今從上解。異端，一事必有兩頭，如一線必有兩端，由此達彼。若專就此端言，則彼端成為異端，從彼端視此端亦然。墨翟兼愛，楊朱為我，何嘗非各得一端，而相視如水火。舊說謂反聖人之道者為異端，因舉楊、墨、佛、老以解此章。然孔子時，尚未有楊、墨、佛、老。可見本章異端，乃指孔子教人為學，不當專向一偏，戒人勿專在對反之兩端堅執其一。所謂異途而同歸，學問當求通其全體，否則道術將為天下裂，而歧途亡羊，為害無窮矣。一說，異端猶言歧枝小道。小人有才，小道可觀，用之皆吾資，攻之皆吾敵，吾非斯人之徒與而誰與！後世以攻異端為正學。今按：由此觀之，本章正解，尤當警惕。
   
    孔子平日言學，常兼舉兩端，如言仁常兼言禮，或兼言知。又如言質與文，學與思，此皆兼舉兩端，即中庸所謂執其兩端。執其兩端，則自見有一中道。中道在全體中見。僅治一端，則偏而不中矣。故中庸曰：“執其兩端，用其中於民。”

    李讀：

    有三種解釋，大多數解“攻”為“專攻”，即致力、學習，就是說學習異端邪說，是有害處的。十餘年前出土的《論語》，“攻”作“功”，似更可證實此說。第二種解釋說，攻剿異端邪說，於是它們就失去危害了，如楊譯本。這似乎是毛時代鬥爭哲學的有趣反映。傳統舊註中也有主此說的。我則選擇第三說，認為這可以表示儒學的寬容精神：主張求同存異，不搞排斥異己。

    中國數千年沒有熾熱的宗教迷狂或教義偏執，而唯理是從，“誰有道理就聽誰的”，包括近代中國較快地接受西方科技、文化、政法以至哲理，迅速改變千百年來的思想觀念、服飾習慣以及生活方式等等，都與這種寬容性有關。而這寬容又正是重實踐、重經驗、重“以實事程實功”的實用理性的表現。也正是實用理性的這種寬容性，才使儒學本身和中國文化能不斷吸取和同化外來事物、思想而繼續生存和發展。不吸收和同化道、法、陰陽，就不會有董仲舒為代表的漢代儒學。不吸收佛教，就不可能有宋明理學。不吸收西方自然科學觀念，就不會有康有為、譚嗣同的近代儒學。“有容乃大”，於人，於學，於文化，於傳統，何莫不然。

    儒學這種寬容精神，也是建構今日的社會性公德的重要資源。今天的社會性公德，有兩大特征，其一便是寬容精神，即承認、允許價值多元的世界存在，不幹預個體選擇的自由和權利。對個體的終極關懷、宗教信仰（或無信仰）、價值觀念、生活態度等等應執中性立場。其二是共同準則，為了維繫該社會生活的最低必要條件，個體成員應有遵循公共行為準則的道德自覺。

    淺記：

    楊伯峻注釋與錢李大不同，余從後解。即認為儒學執其兩端，有其寬容精神。李澤厚闡述所發，可謂承續錢賓四之言。僅從文字表面解，易誤讀而借用此句攻擊異己也。

   
作者: 春浅    时间: 3-6-2021 11:09
本帖最后由 春浅 于 4-6-2021 17:47 编辑

    為政篇第二

    2.17  子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。”

    楊譯：

    孔子說：“由！教給你對待知或不知的正確態度吧！知道就是知道，不知道就是不知道，這就是聰明智慧。”

    錢解：

    由：仲由，字子路，孔子早年弟子。

    誨女知之乎：女，同汝。誨，教也。孔子誨子路以求知之方。

    人有所知，必有所不知，但界線不易明辨。每以不知為知，以不可知者為必可知。如問世界何由來，宇宙間是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔子每不對此輕易表示意見。因此孔子不成為一宗教主。
    此乃孔子對人類知識可能之一種認識，亦孔子教人求知一親切之指示。
    又人類必先有所知，乃始知其有不知。如知馬，始知非馬，但不知其究為何物。然則我所謂知此物非馬者，乃僅知我之不知其究為何物而已。人多誤認此不知為知，是非之辨，遂滋混淆。論語此章深義，尤值細參。

    李讀：

    這裡強調求知的態度，仍然是實用理性的落實。建造龐大體系以概括一切，實際即以不知為知，強不知以為知，既是常人陋習，也是“教主”通病。孔子和儒學特征之一，正在否認自己是天才是教主，承認有不知道不懂得的東西。這裡，認為“不知”也是一種“知”，說明“知”永遠有限，正如人是有限的存在一樣。只有不斷積累，才能不斷向那無限、永恆前進。孔子之所以罕言死生鬼神、人性天道，亦以此故。這似乎很平常，其實很深刻。它揭示人必須認同自己的有限性，才可能超脫；認識自己“不知”，才可能“知”。這才是智者。

    俗語云“人貴有自知之明”，“多見其不自量也”等等，均此意之實用。孔學之“極高明而道中庸”，於此可見一斑：它不只是高深道理，而且更是生活修養。這是儒學宗教性道德的方面，對個體追求人格完善，至今仍然有益。但它不必要求每個人都能學習或履行。因為它不構成社會性公德，而只關乎個體的終極關懷。對照《聖經》“是就說是，不是就說不是；否則你們將被審判”（《聖經新約·雅各書》5.12），孔學無此外力迫脅，似更佳。

   淺記：

   蘇格拉底名言：“我知道自己一無所知”，其義類似，東西先哲俱知人類知識有限，既謙遜又鼓舞後輩努力求知。

   

   
   

作者: 春浅    时间: 4-6-2021 19:36
本帖最后由 春浅 于 5-6-2021 19:44 编辑

    為政篇第二

    2.18  子張學干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其餘，則寡尤；多見闋殆，慎行其餘，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”

    楊譯：

    子張向孔子學求官職得俸祿的方法。孔子說：“多聽，有懷疑的地方，加以保留；其餘足以自信的部分，謹慎地說出，就能減少錯誤。多看，有懷疑的地方，加以保留；其餘足以謹慎的部分，謹慎地實行，就能減少懊悔。言語的錯誤少，行動的懊悔少，官職俸祿就在這裡面了。”

    錢解：

    子張：顓孫師字子張，亦孔子晚年弟子。

    學干祿：干，求義。求祿即求仕。此處“學”字，猶言“問”。當孔子時，平民中優秀者，亦可進身貴族社會，而獲得俸祿，此種人稱曰士。當其服務則稱曰仕。子張問孔子如何求仕。

    疑、殆：疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安者。

    尤、悔：尤，罪過，由外來。悔，悔恨，由心生。

    闕、寡：闕，空義。此處作放置一旁解。寡，少義。

    孔子不喜其門弟子汲汲於謀祿仕，其告子張，只在自己學問上求多聞多見，又能闕疑闕殆，再繼之以慎行，而達於寡過寡悔，如此則謀職求祿之道即在其中。此章多聞多見是博學，闕疑闕殆是精擇，慎言慎行是守之約，寡尤寡悔則是踐履之平實。人之謀生求職之道，殆必植基於此。孔子所言，亦古今之通義。

    李讀：

    “晚說，少說，敢說”是“文革”中某高幹頗得意的經驗談。試釋之：“晚說”者，伺機而言，不妄言也。火候未到，雖說無用。且先觀人言之失，可收後發之利。“少說”者，言多必失，要言不煩也；繁辭冗言，徒令人厭。“敢說”者，機不可失，看準就講。這樣自然獲君心、得厚寵，大高升也。此可與韓非《說難》相承續。實用理性之用於權術也。

    似乎該明確一點：學生們到孔子這裡來學習，為了什麼？大部分是“學干祿”，即學習六藝以做官也。“學而優則仕”是常規歷程，並非為知識而知識，為道德而道德。只有到了孔門之後才了解宗教性道德本身具有重大意義，“學”就不再是為“干祿”了，這為顏、曾等門徒和學派所發展。孔學之所以比陰陽家、道家、法家更具有超世俗的宗教意味，孔孟之所以在後世和今日比他人更吸引人們，即在此涉及終極關懷、人生意義、心靈境界的追求故，即在此宗教性道德故。

    淺記：

    從前印象，西方思想界對莊子之推崇猶在孔孟等各家之上，李澤厚先生所言推翻愚印象也。
    自科舉取士，尤其宋王安石變法，推崇經義定於一，以所謂標準答案要求天下讀書人，以致多少人讀書為求功名，匍匐於權勢之下。以功利之心為學，終失去求知之樂耶？！
作者: 春浅    时间: 5-6-2021 20:49
本帖最后由 春浅 于 7-6-2021 22:47 编辑

    為政篇第二

    2.19  哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”

    楊譯：

    魯哀公問道：“要做些什麼事才能使百姓服從呢？”孔子答道：“把正直的人提拔出來，放在邪曲的人之上，百姓就服從了；若是把邪曲的人提拔出來，放在正直的人之上，百姓就會不服從。”

    錢解：

    哀公：魯君，名蔣。哀，其謚。

    孔子對曰：論語凡記君問，必稱孔子對，乃尊君意。

    舉直錯諸枉：直，正直義。枉，邪曲義。舉謂舉而用之。錯字有兩解，一謂廢置之，則當云舉直錯枉，舉枉錯直，似多兩“諸”字。一說錯乃加置其上義。諸，猶云“之乎”。舉直加之乎枉之上則民服，舉枉加之乎直之上則民不服。舉措乃人君之大權，然舉措有道，民之所服於君者，在道不在權。

    此章孔子論政，仍重德化。人君能舉直而置之枉之上，不僅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：“能使枉者直。”蓋喜直惡枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然則私人道德之與政治事業，豈不如影隨身，如嚮隨聲？此亦古今通義，非迂闊之言。

    李讀：

    在近代民主制度之前，總有這個所謂“用人當否”的問題。老百姓至今對上層人事仍極關心，亦以此故，可歎亦可傷。如無制度保障，“舉直錯枉”亦又何益；如有制度保證制，“有治人”當更有意義。誠如黃梨洲所言，“有治法而後有治人”。黃此語極大地發展了儒學的社會性公德學說，是“外王”一線的重鎮，豈可僅以宋明理學家看待之。

    淺記：

    曲直相對而言，即以李澤厚所言之近代民主制度，亦有可能產生許多口是心非芸芸政客。國人愛明君賢臣卓越非凡似多於庸庸之輩，而我願庸庸之輩過普通生活而已。
作者: 春浅    时间: 7-6-2021 23:52
本帖最后由 春浅 于 8-6-2021 14:07 编辑


    為政篇第二

    2.20  季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”

    楊譯：

    季康子問道：“要使人民嚴肅認真，盡心竭力和互相勉勵，應該怎麼辦呢？”孔子說：“你對待人民的事情嚴肅認真，他們對待妳的政令也會嚴肅認真；你孝順父母，慈愛幼小，他們也就會對你盡心竭力了；你提拔好人，教育能力弱的人，他們也就會勸勉了。”

    錢解：

    季康子：魯大夫，季孫氏，名肥。康，其謚。

    以勸：勸，加勉義，努力義。以，猶而。

    臨之以莊：上對下為臨。莊，恭莊嚴肅義。上能以恭莊嚴肅臨下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互間之感應。在上莊，斯在下者感以敬，此乃一禮之兩面，亦即一德之所化。孔子論政，主德化，主禮治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外於人道而別有所謂政治者。

    孝慈則忠：孝者，孝其老。慈者，慈其幼。或說，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，蓋謂在上者能導民於孝慈，使各得孝其老，慈其幼，則其民自能忠於其上。在上者若能培養扶掖社會之美德，則社會自能以此一分美德報其上。蓋美德在心，無往而不見此美德之流露。

    舉善而教不能：善指德，能指才。善者舉之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖獎進，則在下者自能勸勉努力，以奉事其上。

    此章與上章略同義。先盡其在我，而在彼者自至。

    李讀：

    所謂“孝慈則忠”，是基於小農業血緣家庭作為社會細胞結構之上的生活規範，發展而為此儒家之倫理政治，其中所含之“溫情脈脈”，今日只具有個體完善的宗教性私德的意義，而非以契約性和理性主義為特征的社會性公德所必需了。但前者對後者又仍可起某種“范導”（regulative）作用。拙著《中國古代思想史論》曾認為，雲夢秦簡《為吏之道》也有“慈下勿凌”、“恭敬多讓，寬以治之”、“寬裕忠信，和平毋怨”等等詞語，“似乎表明當年秦國的實際政治並不完全像韓非的理論和秦始皇的實踐那樣極端”（第139頁），這倒可作陳寅恪以秦政乃儒學理想之實現說法的佐證，即秦漢政制及觀念主要乃孔門儒學即荀子一線的發展開拓。今日思想史、哲學史似少留意及此，儒法表層似對立，實則互用，且仍以儒為主也。

    淺記：

    上下有其一致性。朝代更替，歷代或每朝自建立至滅亡，上下各受儒法道釋影響若能作一簡表，應有其價值。
   
作者: 春浅    时间: 8-6-2021 16:15
本帖最后由 春浅 于 9-6-2021 14:42 编辑

    為政篇第二

    2.21  或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》云：‘孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政。’是亦為政，奚其為為政？”

    楊譯：

    有人對孔子道：“你為什麼不參與政治？”孔子道：“《尚書》上說：‘孝呀，只有孝順父母，友愛兄弟，把這種風氣影響到政治上去。’這也就是參與政治了呀，為什麼定要做官才算參與政治呢？”
   
    錢解：

    奚不為政：猶云何不出仕從政。

    書云：書指尚書。

    孝乎惟孝，友於兄弟：此兩句即書語。今見偽古文君陳篇。孝乎惟孝，美大孝之辭。友，善義。孝於父母，自亦善於兄弟。

    施於有政，是亦為政，奚其為為政：此三句乃孔子語。施於有政，猶云施之有政。政者正也，謂行事有條理得其正。孔子謂在家孝弟，有條理得其正，此亦是為政，又必如何纔始是為政也。

    孔子論政，常以政治為人道中一端，故處家亦可謂有家政。孔門雖重政治，然更重人道。苟失為人之道，又何為政可言？此乃孔子在當時不願從政之微意，而言之和婉，亦極斬截，此所以為聖人之言。
    或定此章在定公初年。定公為逐其君兄者所立，而定公不能討其罪，是定公為不友，即不孝。孔子引書，蓋亦微示諷切以曉魯人，非泛然而已。其後孔子終事定公，則因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子無所終懟於其君。又或說此章必發於定公母兄尚在之時，應在昭公之末以前。兩說相較，當從後說。或定在哀公時，則顯然不合矣。

    李讀：

    儒學的“修身、齊家、治國、平天下”，如我以前再三強調，有其真實的歷史淵源：這種由家而國的“倫理”追求，即是“氏族-部落-部族-部族聯盟”的政治秩序。在這裡，倫理即政治，殷周時代以至春秋，所謂邦、國，“八百諸侯”等等即是這種氏族-部落-部族國家。因此父子、兄弟、夫婦並非只是個體家族成員的“私人”關係，而是一種公共的政治體制和規範。
    以父子關係為核心和骨骼的父家長氏族為單位，氏族社會的首領當然要首先能夠在本家族、本氏族、本部落、本部族中得到承認，樹立權威和地位，然後才能進一步團結、聯合其他氏族、部落、部族以“一統天下”。只有了解這一歷史事實，才能了解為何孔門強調“孝”為政治的根本。
    在氏族社會裡，傳統、習慣和權威是長久形成，並代代相沿的，不能輕易改變它們。這些，上面章節中都已經講過了。正因為倫常（孝悌）即政治，而倫常又具有崇高的本體性質，情與理，宗教、倫理與政治混而不分，便根深蒂固了。

    淺記：
  
    此章李澤厚所述頗清晰。
作者: 春浅    时间: 9-6-2021 15:46
本帖最后由 春浅 于 10-6-2021 19:48 编辑

    為政篇第二

    2.22  子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”

    楊譯：

    孔子說：“做為一個人，卻不講信譽，不知那怎麼可以。譬如大車子沒有安橫木的輗，小車子沒有安橫木的軏，如何能走呢？”

    錢解：

    大車無輗：大車，牛車也。乃笨重載貨之車。車兩旁有兩長杠，古稱轅。一橫木縛兩轅端，古稱衡。一曲木縛橫木下，古稱軛。牛頭套曲木下，可使較舒適。輗則是聯結轅與衡之小榫頭。先於兩轅端鑿圓孔，橫木兩頭亦各鑿圓孔，與轅孔相對。輗，木製，外裹鐵皮，豎串於轅與衡之兩孔中，使轅與衡可以靈活轉動，不滯固。

    小車無軏：小車乃輕車，駕四馬，古之獵車戰車及平常乘車，皆輕車。輕車惟於車前中央有一轅，轅頭曲向上，與橫木鑿孔相對，軏貫其中。橫木下左右縛軏以駕馬。內兩馬稱驂，外兩馬稱服。若車行遇拐彎，服馬在外，轉折改嚮，因軛與衡間有活動，可以不損轅端，亦使車身安穩，不左右搖側。

    此章言車之行動，在車本身既有輪，又駕牛馬，有轅與衡軛束縛之，但無輗與軏，仍不能靈活行動。正如人類社會，有法律契約，有道德禮俗，所以為指導與約束者縱甚備，然使相互間無信心，一切人事仍將無法推進。信者，貫通於心與心之間，既將雙方之心緊密聯繫，而又使有活動之餘地，正如車之有輗軏。

    李讀：

    “守信”為《論語》多次提到，正如康德將“不說謊”作為普遍道德律一樣。守信大概是任何社會群體所必然要求個體遵行的普遍禮俗和“道德”法規，否則社會不能維繫。它並非“先驗”，而是為了人類總體的生存。這是它們宗教性道德的方面，但是對敵人說謊而不出賣同志，又是社會性道德（為某群體、國家、黨派、集團的利益等等）之所在。這兩種道德關係非常複雜，一追求絕對的普遍性，似由天而降，超乎經驗；一只求相對的客觀性，由一定的時代、環境所產生和決定。雖然兩者經常重合，但也大有相互對立和尖銳衝突處，需要具體剖析。

    淺記：

    錢穆解“輗軏”之用甚確。猶記某年高考作文以“誠信”為題，滿分之作名《赤兔之死》。馬猶如此，而況人乎？

   
作者: 春浅    时间: 10-6-2021 20:57
本帖最后由 春浅 于 13-6-2021 12:43 编辑

    為政篇第二

    2.23  子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”

    楊譯：

    子張問：“今後十代（的禮儀制度）可以預先知道嗎？”孔子說：“殷朝沿襲夏朝的禮儀制度，所廢除的，所增加的，是可以知道的；周朝沿襲殷朝的禮儀制度，所廢除的，所增加的，也是可以知道的。那麼，假定有繼承周朝而當政的人，就是以後一百代，也是可以預先知道的。”

    錢解：

    十世可知也：一世為一代，古稱三十年為一世，十世當三百年。或說王朝易性為一代，十世即十代。疑子張所問，當屬前一說。也同邪，乃問辭。子張問十世以後事可否前知。

    殷因於夏禮，所損益可知：因，因襲義。損益猶言加減，乃變通義。歷史演進，必有承襲於前，亦必有所加減損益。觀其所加減損益，則所以為變通者可知，而其不變而仍可通者亦可知。如是以往，雖百世三千載之久，其所因所變，亦復可知。

    此章子張問，可否預知未來，孔子告以參考已往，孰因孰革，孰可常而孰當變，通觀歷史，即可預測未來。孔子曰：“好古敏以求之。”論語所陳，多屬古今通義，所謂百世可知。
    此章孔子歷陳夏、殷、周三代之因革，而特提一“禮”字。禮，兼指一切政治制度，社會風俗，人心之內在，以及日常生活之現於外表，而又為當時大羣體所共尊共守者。故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項，都可綜括無遺，且已幷成一體。必具此眼光治史，乃可以鑒往而知來，而把握到人類文化進程之大趨。孔子論學極重禮，人類社會亦時時必有禮，此乃歷史之常。但禮必隨時代而變，此乃禮之時。而變之中仍存有不變者，此乃禮之意。讀論語，當知孔子之距現代，雖未及百世，亦已踰七十世。時不同，固不當拘其語，然仍當會其意，乃知孔子所謂“百世可知”，語非虛發。
    又按：本章子張之問，蓋有意於制作一代之禮法。可與“顏淵問為邦”章合參。

    李讀：

    不出三百年，代周而起的秦漢體制已大不同於夏殷周。以後儒生雖屢慾“復三代之盛”，也完全不可能了。倒是秦始皇統一中國後所制定的政治體制，卻兩千年基本延續、沿襲下來。毛澤東說“百代皆沿秦政製”，並喜以秦始皇帝自況。但秦漢體制亦承繼戰國而來。“三禮”源出於遠古，寫定於漢代，似亦說明漢代政製仍與周禮有關，即雖行法家卻仍強調“禮治”。這即是說，任何變革總有所因承接續，絕非一窮二白起高樓。如果標榜全新，常常反而全舊。“文化大革命”即為一例。

    據云孔子身後，儒分為八（《韓非子》），其情不詳。但至少可看出兩種傾向，即以顏回、曾參為代表而於宋明理學達頂峰的心性修養的“內聖”之學，和以子貢、子張、子夏等為代表，由荀子、董仲舒以至後世許多政治家思想家講禮製、講事功、講“春秋大義”（如“通三統、張三世”等等）的“外王”之學。前者是非歷史甚或反歷史的道德形而上學，後者是重歷史重經驗的社會政治思想；前者吸收了佛學禪宗，後者吸收了道家法家陰陽家，但均以儒門孔學為主。這才是儒學展開的全面圖景。現代新儒家以“心性”論為儒學“神髓”、以孔孟程朱陸王為儒學“命脈”，其實片面。

    數十年來因套用原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會模式說中國歷史，削足適履，扞格難通，並引起古史分期、長期停滯諸假問題之大爭論，似應重新考慮，改弦更張。中國新石器時期漫長發達，戰爭巨大頻繁，氏族體制結構完備，極具韌性，難以瓦解，乃重大特點，因之社會—政治發展雖歷經父家長制、早期宗法制、體系宗法制、地域國家、專制大一統國家、門閥貴族制、世俗地主皇權制以及近代趨向的出現等等階段，包括秦漢、魏晉、隋唐、明清、近代各種重要歷史轉折，血緣家庭—家族作為社會細胞或支柱，卻始終未變，主宰、影響了各個方面，雖“十世可知”。這才是中國歷史特征或關鍵所在。如何了解這一特點而展望未來，實待深入研討。因今日中國社會之最大發展即此支柱的瓦解崩潰而進入現代。

    淺記：

    李澤厚先否定錢穆所言之“十世可知”，後提出可知者乃“血緣家庭—家族作為社會細胞或支柱”，而今日中國社會亦大不同，有待研討。
    民國以降，“數千年未有之變局”，西方攜“德賽兩先生”席捲華夏，以農業社會農耕文明為傳統之中國轉型百年，延續至今。現代社會如何存續傳統禮治思想，融於日常生活，雖不易，仍可探而求之。
作者: 欧阳京    时间: 11-6-2021 12:22
周因於殷禮:想起红楼梦里边的一个迷：舟音余荫里。

国学自内而外，大有西方精神现象学的味道。

中国文化也许是未来，但绝对不是现在。现在还是“群己权界论”。
作者: 春浅    时间: 13-6-2021 13:46
本帖最后由 春浅 于 14-6-2021 21:07 编辑

    為政篇第二

    2.24  子曰：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”

    楊譯：

    孔子說：“不是自己應該祭祀的鬼神，卻去祭祀他，這是獻媚。眼見應該挺身而出的事情，卻袖手旁觀，這是怯懦。”

    錢解：

    非其鬼而祭之：鬼神有分言，有合言。此處單言鬼。或說非其鬼，乃指非其祖考。或說：祭非其鬼，乃通指淫祀。當從後說，可包前說。

    諂也：祭有當祭不當祭。崇德報恩，皆所當祭。求福懼禍，皆所不當祭。祭非其鬼，乃指所不當祭，此則必有諂媚之心。諂媚則非人道。

    見義不為：義者人之所當為，見當為而不為，是為無勇。

    本章連舉兩事，若不倫類，然皆直指人心。蓋社會種種不道與非義，皆由人心病痛中來，如諂與無勇皆是。孔門重仁，乃心教最要綱領。

    李讀：

    前一半說明按原始禮製，只祭本氏族的祖先和成員。它的源起並非功利，是無條件的敬畏崇拜和情感依託。祭祀別的鬼神大都有求恩寵、祈福祿、避災禍等功利目的。
    後一半說明“勇敢”在這裡是心理的本質。這前後兩者如何聯繫，似有似無，仍只能統一於情感塑造上。
    這裡想重複前章所說，現代生活應把在傳統中混融一體、同是遵守“禮製”的宗教性私德與社會性公德作一定區分。兩者經常包含在同一行為、活動和心理之中，卻有不同內涵，像本章的“諂”、“勇”。
    後者有關社會的正義、公平和合理，前者卻塑造關於個體的情感、信仰和氣質；
    後者具有一定的強制性、時代性、相對性，前者則主要是自覺性、歷史積累性和絕對性。
    所以既非“仁”（宗教性）、“禮”（社會性）合一（古代），也非“禮”、“仁”對立（近代），今日應追求“禮”、“仁”分途。這分途當然又非截然斬斷，宗教性道德、個人的終極關懷和情感依託對社會性道德仍然有范導的功能和地位，我曾擬之於康德的范導原則（regulative principle）和構建原則（constitutive principle）（見《哲學探尋錄》）。

    回歸原典，重探儒學，乃《今讀》宗旨。它自不應同於以董仲舒為代表以天人感應圖式為特征的漢代儒學，也不同於以朱熹、王陽明為代表以心性論為特征的宋明理學以及它的現代翻版的道德形而上學（現代新儒學）。與它們經營構造知識/權力體系統攝一切相反，原典儒學的新闡釋將以情為體，強調多元化、個體人格和心理積澱，重寬容，不構建體系，從而也與排斥異己、好鬥為性的其他宗教的原教旨主義相區別，這也是《今讀》為何採用這種隨性而發、零散議論的原因。

    淺記：

    隨性而發，零散議論原來有呼應《論語》的原因。在我，不過是此法最簡便而已。
    以實用理性傳統而論，國人所祭鬼神多矣，廟宇道觀，基督天主，關帝財神......但求萬神保佑，只怕少點一香。
        
作者: 春浅    时间: 14-6-2021 22:10
本帖最后由 春浅 于 15-6-2021 21:47 编辑

    八佾篇第三

    3.1  孔子謂季氏，“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”

    楊譯：

    孔子談到季氏，說：“他用六十四人在庭院中奏樂舞蹈，這都可以狠心做出來，什麼事不可以狠心做出來呢？”

    錢解：

    季氏：魯大夫季孫氏。

    八佾：佾，行列義。古代舞以八人為列。天子八佾，六十四人。諸侯六佾，大夫四佾，士二佾，十六人。或說：六佾三十六人，四佾十六人，二佾四人。今不從。季孫氏於其家廟之庭作八佾之舞，是以大夫而僭用天子之禮。

    是可忍也：此忍字有兩解。一，容忍義。季孫氏以大夫而僭天子之禮，此事可忍，何事不可忍。此乃孔子不滿於魯君不能制裁其大夫之僭肆。一，忍心義。季氏八佾舞於庭，上僭天子，近蔑其君，此事尚忍為，將何事不忍為。此指斥季氏。或說：孰，訓誰，指人不指事。孰不可忍，謂於誰何人之所為而不可忍。故當從前解。今按：“是可忍”指事，“孰不可忍”指人，有事則必及人，不當拘泥作分別。季氏忍於其君，則又誰何而不可忍？是誰弒父與君，亦將忍而為之。本章與次章，皆責季氏與三家，非責魯君，當從前解。

    李讀：

    作為人文，禮製有一定的規矩；亂用，則有害於人文的保持和穩固。

    淺記：

    以禮樂為例，所謂“見微知著”。昨讀廢名文，論及《論語》，讀到某某句既喜而悅之，“是可忍，孰不可忍也”乃其一。

   
作者: 春浅    时间: 15-6-2021 22:54
本帖最后由 春浅 于 16-6-2021 09:59 编辑

    八佾篇第三

    3.2  三家者以《雍》徹。子曰：“‘相維闢公，天子穆穆’，奚取於三家之堂？”

    楊譯：

    仲孫、叔孫、季孫三家，當他們祭祀祖先時候，“也用天子的禮，”唱著《雍》這篇詩來撤除祭品。孔子說：“（《雍》詩上有這樣的話：）‘助祭的是諸侯，天子嚴肅靜穆地在那兒主祭。’這兩句話，用在三家祭祖的大廳上在意義上取它哪一點呢？”

    錢解：

    三家：魯大夫，孟孫、叔孫、季孫。

    以雍徹：雍，周頌篇名。徹同撤。古禮祭已畢，撤祭饌，樂人歌詩娛神。雍之篇為周天子舉行祭禮臨撤所唱之詩，三家亦唱雍詩撤祭饌。

    相維闢公，天子穆穆：此兩句在雍詩中。相，儐相，助祭者。辟，訓君。指諸侯。公者，二王之後於周封公，夏之後為杞，殷之後為宋。穆穆，美而敬之形容辭。周天子行祭禮，諸侯皆來助祭，杞、宋二公亦與焉。天子則穆穆然，至美至敬。

    奚取於三家之堂：堂，廟堂。雍詩所詠，於三家之廟堂無所取義。

    此兩章皆孔子深斥當時魯三家僭禮不當。三家出魯桓公後，於季氏家立桓公廟，遇祭，三家同此一廟。前章言季氏之庭，此章言三家之堂，皆指此一廟也。

    李讀：
  
    前面曾說孔子和儒學的寬容性，這裡是儒學的不寬容性：不能容忍違反禮製的行為。這似可讀作“思想寬容，行為嚴肅”。思想、學說、言論、主張可以求同存異，但行為規範和社會制度必須一致遵行，否則各行其是，社會瓦解。
    許多音樂舞蹈其實正不斷從神聖的儀式、嚴肅的禮製中解放出來，而取得自己獨立的欣賞意義，孔老夫子此論純從政治著眼，該屬於不合時宜之類吧。

    淺記：

    今年學詞，始知詞牌多從樂曲而來，樂曲以隋唐教坊曲為多。初為官辦禮樂機構，吸收民間及外來樂舞，後自宮廷流傳向社會民間。交流廣泛，曲詞乃從近體詩演變，疊句，泛音等以適曲調，後演為長短句。唱著既多伶人，詞則艷俗花間。此大約亦可作禮樂流變之一例。
作者: 春浅    时间: 16-6-2021 11:01
本帖最后由 春浅 于 17-6-2021 10:34 编辑

    八佾篇第三

    3.3  子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

    楊譯：

    孔子說：“做了人，卻不仁，怎樣來對待禮儀制度呢？做了人，卻不仁，怎樣來對待音樂呢？”

    錢解：

    仁乃人與人間之真情厚意。由此而求表達，於是有禮樂。若人心中無此一番真情厚意，則禮樂無可用。如之何，猶今云拿它怎辦，言禮樂將不為之用也。孔子言禮必兼言樂，禮主敬，樂主和。禮不兼樂，偏近於拘束。樂不兼禮，偏近於流放。二者兼融，乃可表達人心到一恰好處。

    禮樂必依憑於器與動作，此皆表達在外者。人心之仁，則蘊蓄在內。若無內心之仁，禮樂都將失其意義。但無禮樂以為之表達，則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與禮，一內一外，若相反而相成。

    道家後起，力反儒家之言禮。老子曰：“禮者，忠信之薄而亂之首。”其實失於仁而為禮，則不僅薄而已，為偽為僭，無所不至，宜為亂之首。

    孔子言禮，重在禮之本，禮之本即仁。孔子之學承自周公。周公制禮，孔子明仁。禮必隨時而變，仁則亙古今而一貫更無可變。論語所陳，都屬通義，可以歷世傳久而無變。學者讀本篇，更當注意於此。

    李讀：

    這是一篇大文章。說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依，否則只是空殼和儀表而已。某些音樂雖有曲調，甚或悅耳，但可感到裡面是空的。

   孔學的一個基本特征，在於塑造人性心理，已如前所說。如果更具體一些，這“人性心理”主要應是某種“情理結構”，即理性（理知、理解）與情感（情緒、情慾）的各種不同程度、不同關係、不同比例的交融結合，亦即建築在自然性的動物生存的生理基礎之上的“人化的情感”，亦即我在美學論著中所強調的“內在自然的人化”。

    這種特定的“情理結構”乃文化積澱而成的深層心理，我以為乃了解儒家孔學以及中華文化的關鍵之一。

    淺記：

    此章所指很有意思，無論錢穆還是李澤厚，都指出禮樂是外在的，而內在是仁。以此論詩詞，則詩詞之平仄韻律乃外在而已，內在需有“仁”。用顧隨之說，即“詩心”。用孟子之說，“我善養吾浩然之氣”。所以外在形式（平仄格律）可教，然一個人的深層心理（情義仁德）難教。一個人經歷世故，真心不改，飽含深情，熱誠淬煉後，行其所當行，為善為仁為美，如淵明“帶月荷鋤歸”，如東坡“也無風雨也無晴”，則山川人物與我“相看兩不厭”，其所行所述所接所引，自然成詩。如此，先有詩人，而後有詩也。即使不作詩，仍滿身詩意。
   
   
作者: 春浅    时间: 17-6-2021 11:39
本帖最后由 春浅 于 19-6-2021 09:47 编辑

    八佾篇第三

    3.4  林放問禮之本。子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”

    楊譯：

    林放問禮的本質。孔子說：“你的問題意義重大呀！就一般禮儀說，與其鋪張浪費，寧可樸素儉約；就喪禮說，與其儀文周到，寧可過度悲哀。”

    錢解：

    林放：魯人。或曰孔子弟子。

    禮之本：禮之所由起，即禮之本原所在。

    大哉問：孔子喜其問而稱歎之。

    禮與其奢也寧儉：禮本於人心之仁，而求所以表達之，始有禮。奢者過於文飾，流為浮華。儉者不及於程節，嫌於質樸。然奢則外有餘而內不足，儉則內有餘而外不足，同嫌於非禮。外不足，其本尚在。內不足，其本將失。故與其奢寧儉。

    喪與其易也寧戚：人與人相交相處而有仁有禮。人有死生，人之相交相處，至於死生之際，而人心之仁益見，其禮亦益重。故又特舉喪禮一端言之。“易”字有兩解，一平易義。如地有易險，行於平易之地，其心輕放，履險則否。人之居喪，其心寧戚毋易。另一解，治地使平亦曰易，故易有治辦義。衣衾棺槨一切治辦而哀情不足，是亦不足觀。故曰寧戚。

    禮有內心，有外物，有文有質。內心為質為本，外物為文為末。林放殆鑒於世之為禮者，競務虛文，滅實質，故問禮之本。然禮貴得中，本末兼盡。若孔子徑以何者為禮之本答之，又恐林放執本賤末，其敝將如後世之莊老。故孔子仍舉兩端以告，與彼甯此，則本之何在自見，而中之可貴亦見。抑且所告者，具體著實，可使林放自加體悟。事若偏指，義實圓通。語雖卑近，意自遠到。即此可見聖人之教。
    禮有文有節。如飲食之禮，為之簠簋籩豆罍爵，所以文之也。其本則汙尊抔飲，惟儉而已。臨喪之禮，為之衰麻哭硧之數，所以節之也。其本則哀痛慘怛，惟戚而已。若惟知有本，不文不節，亦將無禮可言。故孔子雖大林放之問，而不徑直以所為本者答之。

    李讀：

    本章又一次具體強調心理情感（戚）是根本，比外在儀文重要。
    遠古巫史文化使中國未能發展出獨立的宗教和獨立的政治，而形成以具有神聖巫術—宗教品格性能的禮製（亦即氏族家長制下的倫理血緣關係和秩序）為基礎的倫理、宗教、政治三合一的上層建築和意識形態。正因為此，倫常、政治均籠罩和滲透在神聖的宗教情感之下。
    由畏（殷）而敬（周）而愛（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學的主要特征。它不斷發展並普泛化為宇宙規律（漢儒：“仁，天心也”）和道德律令（宋儒：“仁者，愛之理，心之德也”），情感（仁、愛）成了“天心”、“天理”的本體所在。無論是“儒道互補”或“儒法互用”，不管是“內聖”或“外王”，這一本體或特征始終是其內在的魂靈。
    所以，不是天本體、氣本體、理本體、心本體、性本體，而是情本體才是儒學要點所在，這就是《今讀》所將反復申說的。

    淺記：

    楊伯峻，李澤厚皆將“禮與其奢也寧儉”兩句加以斷句，而錢穆則從註解中判斷句讀。
    以錢穆所解自省，愚過往偏於莊老，重禮之本而輕其末，故不修邊幅，形式不同常情，被重其末者謂不知禮節。成家後送往迎來，形式稍有改善，而對談仍直言不諱，有時不免令人難堪。愚未能得中，寧求其本，不過亦當更有分寸也。
作者: 春浅    时间: 19-6-2021 10:50
本帖最后由 春浅 于 23-6-2021 11:41 编辑

    八佾篇第三

    3.5  子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”

    楊譯：

    孔子說：“文化落後國家雖然有個君主，還不如中國沒有君主哩。”

    錢解：

    亡，通無。古書無字多作亡。本章有兩解：一說：夷狄亦有君，不像諸夏競於僭篡，並君而無之。另一說：夷狄縱有君，不如諸夏之無君，蓋孔子所重在禮，禮者，人羣社會相交相處所共遵。若依前一說，君臣尤是禮中大節，苟無君，其他更何足論。孔子專據無君一節而謂諸夏不如夷狄。依後說，君臣亦僅禮中之一端，社會可以無君，終不可以無禮。孔子撇開無君一節，謂夷狄終不如諸夏。晉之南渡，北方五胡逞亂。其時學者門第鼎盛，蔑視王室，可謂有無君之意，但必嚴夷夏之防以自保，故多主後說。宋承晚唐五代藩鎮割據之積弊，非唱尊王之義，則一統局面難保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前說。清儒根據孔子春秋，於此兩說作持平之采擇，而亦主後說。今就論語原文論，依後說，上句“之”字，可仍作常用義釋之；依前說，則此“之”字，近“尚”字義，此種用法頗少見。今仍采後說。再就古今通義論之，可謂此社會即無君，亦不可以無道。但不可謂此社會雖有道，必不可以無君。既能有道，則有君無君可不論。論語言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，斷無視君位高出於道之意，故知後說為勝。

    李讀：

    從錢穆說。“道”高於“君”，文明整體高於政治體制。中國傳統更重“文化”概念，它高於“種族”以至政體。對古代氏族、部落來說，“種族”概念本極重要，所謂“非我族類，其心必異”便是。
    儘管春秋仍有“大復仇”之義（其實就是氏族之間“打冤家”的戰爭），但似乎自孔門儒學起，後世畢竟講得和做得很少了。只有在抵禦落後民族（又仍是以文化來定“先進”、“落後”）入侵時，才大張“夷夏之防”，剩下來便只是子報父仇的個別案例，較少有大規模的種族屠殺。這應視作中國歷史和中國文化的一個重要現象。當然，中國歷史上用暴力屠殺“剿滅”少數民族的事例也仍有出現，包括王陽明的“事功”和乾隆皇帝的“十全武功”等，但就總體說，自秦漢至清朝的兩千餘年，漢民族以其文化自然地而非暴力地同化少數民族，乃其主流。包括“五胡亂華”和“滿族入主”，其結果均由被統治、被壓迫的漢民族最終同化其統治者、壓迫者，竟可以使後者失去其原有的文字、語言、文化等等，這一現象在世界史上值得重視。所以“中國人”、“中國的”實一文化概念，而非種族概念。今日中國人的血管中並不純粹是漢“族”血液。與希特勒的純粹觀念理論正好相反。漢文化的歷史事實即可駁倒各種種族主義。

    淺記：

    諸夏雖“亡”君，然其有道，故高於無道之夷狄。
    昨觀一台灣電視視頻，以兩千份青少年國家認同調查為據，僅約百分之一認同其為“中國人”，而不到三分之一認可“文化中國”。錢、李之說，未來認同者有幾？愚等移居海外，文化傳統可存續幾代？有時思之，遁入虛無。
作者: 春浅    时间: 23-6-2021 12:46
本帖最后由 春浅 于 24-6-2021 19:56 编辑

    八佾篇第三

    3.6  季氏旅於泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”

    楊譯：

    季氏要去祭祀泰山。孔子對冉有說道：“你不能阻止嗎？”冉有答道：“不能。”孔子道：“哎呀！竟可以說泰山之神還不及林放（懂禮，居然接受這不合規矩的祭祀）嗎？”

    錢解：

    旅於泰山：旅，祭名。泰山在魯。古者天子得祭天下名山大川，諸侯則祭山川之在其境內者。季氏乃魯之大夫，旅於泰山，不僅僭越於魯侯，抑且僭越於周天子。

    冉有：孔子弟子，名求，時為季氏家宰。

    女弗能救與：女即汝，古通用。季氏所為非禮，為之家臣者，當設法救正。

    嗚呼：感歎辭。

    曾謂泰山不如林放乎：曾，乃也，詰問辭。曾謂，猶今云難道。林放知問禮之本，如泰山之神亦能如林放，將不受此非禮之諂祭。
    孔子平日不輕言鬼神，言及鬼神，並一本於人道，就人事常理作推斷。守道有禮之人，將不納他人違道非禮之諂媚。神，人所敬禮，亦必守道有禮，何可以無道非禮之事諂媚之？若泰山果有神，其神豈轉不如林放。孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”果有泰山神否？孔子未嘗言其必知。但果有神，必不能不如林放，則孔子信以為可知。

    李讀：

    泰山何知何靈？不過借詞說季氏也。劉逢祿《論語述何》“舉以厲冉有之詭隨也”，即借林放嚴厲批評冉有追隨季氏而不能糾正之。

    淺記：

    孔子此句批評者三：季氏僭禮，冉有不能糾正，泰山不如林放。愚以為，禮重於泰山。

   
作者: 春浅    时间: 24-6-2021 21:00
本帖最后由 春浅 于 25-6-2021 10:55 编辑

    八佾篇第三

    3.7  子曰：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”

    楊譯：

    孔子說：“君子沒有什麼爭奪的事，除非是射箭比賽。相互作揖行禮，上堂比試，完畢後下來喝酒，這競爭是君子的競爭。”

    錢解：

    必也射乎：古射禮有四，一曰大射，天子諸侯卿大夫，當時之貴族階層，用以選擇其治下善射之士而升進使用之之禮也。二曰賓射，貴族相互間，朝見聘會時行之。三曰燕射，貴族於平常娛樂中行之。四曰鄉射，行於平民社會，以習射藝。此章當指大射言。

    揖讓而升下：讓，古借作攘。揖攘皆舉手義。大射禮行於堂上，以二人為一耦，由階升堂，必先相互舉手揖攘，表示向對方之敬意。較射畢，互揖下堂。

    而飲：眾耦相比皆畢，羣勝者各揖不勝者，再登堂，取酒，相對立飲，禮畢。云“揖讓而升下”者，凡升與下皆必揖讓。而飲，禮之最後也。下字當連上升字讀，不與“而飲”字連。

    其爭也君子：射必爭勝，然於射之前後，揖讓升下，又相與對飲，以禮化爭，故其爭亦不失為君子之爭。

    李讀：

    《集解》所引《松陽講義》，很有意思，它強調不爭並非君子，“君子”必要時非“爭”不可，並具體地指責了三種貌似公允、圓熟和高遠的“不爭”的人，講得很好。可見，雖然孔子講無爭，後世儒者仍可以有不同意見，這應是儒學內部寬容性：並非孔子講的句句都是真理，孔子本人也允許學生與他討論或爭論。王充有《問孔》篇章，劉知幾《史通》疑古、惑經篇中亦不滿孔子，王陽明有“求於心而非也，雖其言出於孔子不敢以為是也”，李贄更有“不以孔子之是非為是非”的名句，這倒體現孔學儒門實用理性的真正精神，孔子和《論語》不應是僵化的神聖偶像和教義信條。宋明理學以及現代新儒學均有悖於此。

    淺記：

    “君子之爭”亦有道有禮。愚一直認為，坦率批評不藏私見，總好過所謂“圓熟”者。目下盛行“商業互吹”，從俗者眾，清流者稀，君子多默默無聞矣。
作者: 春浅    时间: 25-6-2021 12:06
本帖最后由 春浅 于 27-6-2021 09:38 编辑

     八佾篇第三

    3.8  子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”
           曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”

    楊譯：

    子夏問道：“‘有酒窩的臉笑得美呀，黑白分明的眼流轉得媚呀，潔白的底子上畫著花卉呀。’這幾句詩是什麼意思？”孔子道：“先有白色底子，然後畫花。”
    子夏道：“那麼，是不是禮樂的產生在“仁義”以後呢？”孔子道：“卜商呀，你真是能啟發我的人。現在可以同你討論《詩經》了。”

    錢解：

    巧笑倩兮：倩，口旁兩頰。人笑則兩頰張動。此處用作笑貌美好之形容辭。兮，語辭，如今言啊。

    美目盼兮：盼，目之黑白分明者。此處形容目睛轉動時之美好貌。

    素以為絢兮：素，白色。絢，文采義。此喩美女有巧笑之倩，美目之盼，復加以素粉之飾，將益增面容之絢麗。巧笑、美目兩句見於詩衛風之碩人篇，惟三句相連，不見今三百篇中，或是逸詩。子夏不明此三句詩意而問於孔子。

    繪事後素：古人繪畫，先布五采，再以粉白線條加以鈎勒。或說，繪事以粉素為先，後施五采，今不從。

    禮後乎：子夏因此悟人有忠信之質，猶以素色間於五采而益增五采之鮮明。

    起予者商也：起，啟發義。予，我也。孔子自指。子夏因論詩而及禮，孔子喜而讚之，謂其能起發我之心意。必如此，乃可與言詩。

    此章亦是禮必有本之意。又見孔門論詩，必推明之於人事。文學本原在人生，故政治文學者，必本於人生而求之，乃能發明文學之真蘊。此皆孔門論學要義。此章當與學而篇子貢言“如切如磋”章相參。

    李讀：

    同3.3章。“禮”如是花朵，也需先有白絹（心理情感）作底子才能畫出。總之，內心情感（仁）是外在體制（禮）的基礎。

    荀子說：“凡禮，事生飾歡也；送死飾哀也；祭禮飾敬也；師旅飾威也。”“飾”字很有深度，值得琢磨；一方面“禮”是表示、傳達情感，同時又是給情感以確定的形式而成為儀文典式。“仁內禮外”從而“仁先禮後”，似成定論。但此內在之“仁”又從何處得來？成了最大問題。

    孟子歸之先驗善端，卻難離感性；朱子歸之“天理”，又似成他律。反不如荀子舍仁談禮，由外在規範而內在心性，倒更明白一貫。

    我以為，禮乃人文，仁乃人性，二者實同時並進之歷史成果，人性內容（仁）與人文形式（禮）在源起上本不可分割；人性情感必須放置於特定形式中才可能鑄成造就，無此形式卽無此情感，無此“飾”即無此“歡”此“哀”此“敬”此“威”也。“禮”之可說是藝術，亦在此。

    淺記：

    李澤厚分辨孟子、荀子、朱子之別，自出己見，如口吐蓮花。錢穆直指禮之本，推明人事，孔門要義，一矢中的。愚以為孔夫子譬喻生動有詩意，且有生活情調，千載猶在眼前，最是高妙。
作者: 春浅    时间: 27-6-2021 10:45
本帖最后由 春浅 于 28-6-2021 22:42 编辑

    八佾篇第三

    3.9  子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”

    楊譯：

    孔子說：“夏代的禮，我能說出來，它的後代杞國不足以作證；殷代的禮，我能說出來，它的後代宋國不足以作證。這是他們的歷史文件和賢者不夠的緣故。若有足夠的文件和賢者，我就可以引來作證了。”

    錢解：

    杞不足徵：杞，周之封國，乃夏代之後。徵，證成證明義。

    宋不足徵：宋，亦周之封國，乃殷代之後。周之封建，興滅國，繼絕世，故封夏、殷二代之後於杞、宋。

    文獻：文指典籍，獻指賢人。

    此章孔子自言學夏、殷二代之禮，能心知其意，言其所以然，惜乎杞、宋兩國之典籍賢人皆嫌不足，無以證成我說。然孔子生周室東遷之後，既是文獻無徵，又何從上明夏、殷兩代已往之禮？蓋夏、殷兩代之典籍傳述，當孔子時，非全無存。孔子所遇當世賢者，亦非全不能講夏、殷之往事。孔子博學深思，好古敏求，據所見聞，以會通知於歷史演變之全進程。上溯堯、舜，下窮周代。舉一反三，推一合十，驗之於當前之人事，證之以心理之同然。從變得通，從通知變。此乃孔子所獨有的一套歷史文化哲學，固非無據而來。然雖心知其意，而欲語之人人，使皆能明其意，信其說，則不能不有憾於文獻之不足。即在自然科學中，亦時有不能遽獲證明之發見，何況人文學科之淵深繁赜。則無怪孔子有雖能言之而證成不足之歎。學者當知學問上有此一境界，惟不可急求而至。又本章可與為政篇“殷因於夏禮”章參互並讀。

    李讀：

    孔子講的古禮，都無法印證。也許，正是這啟發康有為大講孔子“托古改制”，來為自己變法維新作旗號？自我作古，原意難尋，中國早有此解釋學傳統。君不見，中國傳統正是通過不斷的注、疏、解、說而一再更新麼？董仲舒、朱熹、王陽明以及其他許多大儒小儒，不都是這樣做的麼？他們不必另張旗號，別作他說，“不破不立”；而完全可以拭舊如新、推陳出新，這也就是“轉化性的創造”，至今似仍可作為中國式的某種前進道路。

    淺記：

    能言不能徵，所謂歷史，含風俗，禮儀，大概皆如是。文獻，出土文物，相互參照，始能自圓其說。此章亦可觀孔子治學態度嚴謹。
作者: 春浅    时间: 28-6-2021 23:45
本帖最后由 春浅 于 30-6-2021 19:30 编辑

    八佾篇第三

    3.10  子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”

    楊譯：

    孔子說：“禘祭的禮，從第一次獻酒以後，我就不想看了。”

    錢解：

    禘：周制，舊天子之喪，新天子奉其神主入廟，必先大祭於太廟，上自始祖，下及歷代之祖皆合祭，謂之禘。又稱吉禘。禘者，諦也。遇合祭，列祖先後次序，當審諦而不亂。又每五年一禘祭，為常祭中之大者，亦在太廟，為合祭，與羣廟各別之祭不同，亦與郊天之祭不同。諸侯惟不當郊天，然亦有禘祭。魯文公時，躋升其父僖公於閔公之前。僖公雖為閔公之庶兄，然承閔公之君位；今升於閔公前，是謂逆祀，春秋譏之。定公八年，曾加改正。然其事出於陽虎，此後殆仍是僖躋閔前。此章之禘，當不指吉禘。因孔子仕魯，在定公十四年，此時未有國喪。定公之卒，孔子已去魯，故知不指吉禘言。然則此章之禘，乃指五年之禘祭。

    既灌而往：灌，借作祼字，又作盥，乃酌鬯初獻之名。鬯者，煮香草為鬱，和黍釀酒，其氣芬芳，以之獻於尸前。孔子不贊成魯之逆祀，故於禘祭之不欲觀。但亦不欲直言。灌在迎牲之前，灌畢而後迎牲，尚是行禮之初。自灌以往即不欲觀，無異言我不欲觀有此禘禮。

    本篇二十六章，多論當時之禮樂。然時移世易，後世多不能明其意義之所在。如本章，後儒紛紛考訂，莫衷一是。今酌采一說，其他則略。非謂古禮必當考，特由此可以窺見孔子當時論禮之大意，此亦有古今通義存焉，固不當以自己時代之主觀，而對歷史往事盡作一筆抹殺之輕視。

    李讀：

    本章歷來難解，采楊譯及楊注作為解釋。

    淺記：

    愚采錢解。“目不忍視，耳不忍聞”，其心悲憤可知。
作者: 春浅    时间: 30-6-2021 20:44
本帖最后由 春浅 于 1-7-2021 19:43 编辑

    八佾篇第三

    3.11  或問禘之說。子曰：“不知也；知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。

    楊譯：

    有人向孔子請教關於禘祭的理論。孔子說：“我不知道；知道的人對於治理天下，會好像把東西擺在這裡一樣容易罷！”一面說，一面指著手掌。

    錢解：

    不知也：本章承上章來。孔子不贊成魯之禘禮，或人因此為問。孔子不欲深言，故諉曰不知。

    示諸斯乎：一說：示，同視。又一說：示，當作寘，同置。斯指下文掌字。從前解，孔子既答或人曰不知，又云如有知其說者，其於天下事，將如看自己手掌般，一切易明。從後解，謂天下如置諸掌，如孟子謂：“武丁朝諸侯，有天下，猶運之掌也。”兩解均可通，今姑從後解。

    指其掌：此論語記者記孔子言時自指其掌。

    本章亦孔子平日主張以禮治天下之意。蓋報本追遠之義，莫深於禘，此乃斟酌乎人心之同然而始有此禮。左傳定公八年載，陽虎欲去三桓，乃順祀先公而祈焉。可見文公之逆祀，其事悖於人心，魯人之不服。故下距一百十五年，陽虎欲為亂，猶借此以收人心，並以彰三桓之非。蓋魯政主於三桓，魯之失禮，即三桓之失政。昧於禮意者，亦可謂若文公之躋僖於閔，亦人子孝親之心；而不知其大悖禮而可以召亂。中庸有言：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”可為此章之注腳。孔子畢生崇拜周公，實深有契乎周公制禮以治天下之深旨。蓋禮治即仁治，即本乎人心以為治。禮本乎人心，又綰神道、人倫而一之，其意深遠，非人人所能知。故孔子答或人曰不知，不僅為魯諱，亦實有所難言。
    又按：秦漢以下，多侈言以孝治天下，不知孝而違禮，亦將陷於不仁。不仁則不足以為孝。如宋之有濮議，明之有大禮議，此與孔子之不欲觀於魯之禘，皆脈絡相承。今雖時異世易，古人之所爭於禮者，今多不識其意旨之所在。縱曰考禮議禮，其事非盡人所能，然古人言禮之意，則終不可以不知。故於此兩章，粗為闡述其大義。

    李讀：

    禮儀即人文，它本是任何遠古民族都具有的神聖制度，通由它團結人羣，鞏固秩序，建立人性。它最早是巫術：一種象征性的精神生產，亦人類最早的上層建築和意識形態。
    “以此，人類行為的整個領域，皆被納入巫術性象征主義的羅網中”，“即使是最輕微的背離......都將導致整個儀式無效”，“美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈形式時，唱錯曲子的人立即處死，以免神靈生氣”（馬克思·韋伯 Max Weber 《經濟與社會》第二部）。
   
    中國巫術傳統與政治體制和祖先崇拜相交融混合，並向後者過渡而迅速理性化，就形成了一種獨特傳統：巫（宗教領袖）也就是王（政治領袖），禹、湯、文王都是大巫師，死後更成為崇拜對象。祖先成為祭祀的中心，經由巫術中介，人神連續（祖先原本是人），合為一體，這正是中國“一個世界”的來由。

    淺記：

    此章難解。錢穆重複前說，李澤厚亦然，並無新意。“知之為知之，不知為不知，是知也。”不必多作詮釋。
   
作者: 春浅    时间: 1-7-2021 20:46
本帖最后由 春浅 于 2-7-2021 22:26 编辑

    八佾篇第三

    3.12  祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”

    楊譯：

    孔子祭祀祖先的時候，便好像祖先真在那裡；祭神的時候，便好像神真在那裡。孔子又說：“我若是不能親自參加祭祀，是不請別人代理的。”

    錢解：

    祭如在：此祭字指祭祖先。

    祭神如神在：此指祭天地之神。祭禮本對鬼神而設，古人必先認有鬼神，乃始有祭禮。但孔子平常並不認真討論鬼神之有無，只臨祭時必誠必敬，若真有鬼神在其前。此兩句，乃孔子弟子平時默觀孔子臨祭時情態而記之如此。或說，此兩句乃古語，下文子曰云云，乃孔子因此語而感發為說，今不從。

    吾不與祭如不祭：孔子雖極重祭禮，然尤所重者，在致祭者臨祭時之心情。故言苟非親自臨祭，縱攝祭者亦能極其誠敬，而於我心終是闕然，故云祭如不祭。蓋我心思慕敬畏之誠，既不能親切表達，則雖有牲牢酒醴，香花管樂，與乎攝祭之人，而終是失卻祭之真意。此乃孔子平日所言，記者記其言，因連帶記及孔子平日臨祭時之誠敬，以相發明。

    李讀：

    從文化心理結構說，兩個“如”字，顯示既未論證鬼神的存在，也未否證其存在。強調的是行祭禮的時候必須設想鬼神（祖先）是存在著，要求的仍是一種心理情感的呈奉而不是理知的認識或論證。所以才說，不親自參加，沒有這種心理情感的呈奉，便等於“不祭”。可見，對孔子，祭禮的重要不在儀文、形式，重要的是親身參與以獲得這種心理、情感和素質。

    淺記：

    之前便已闡述過，不單祭禮，重要的不是儀文形式等，佛家亦有言“酒肉穿腸過，佛祖在心中”，愚來澳後參加基督教禮拜，儀式靜穆莊嚴者有之，大唱讚歌如搖滾樂亦有之。
作者: 欧阳京    时间: 2-7-2021 15:19
伦理和等级放在一起。

现代社会进步的基础就是把伦理和平等放在一起。
作者: 春浅    时间: 2-7-2021 23:31
本帖最后由 春浅 于 3-7-2021 17:57 编辑

    八佾篇第三

    3.13  王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？”子曰：“不然；獲罪於天，無所禱也。”

    楊譯：

    王孫賈問道：“‘與其巴結房屋裡西南角的神，寧可巴結灶君司命’，這兩句話是什麼意思？”孔子道：“不對；若是得罪了上天，祈禱也沒用。”

    錢解：

    王孫賈：衛大夫。

    與其媚於奧，寧媚於灶：古有此語，賈引為問。奧，古人居室之西南隅，乃一家尊者所居。灶，即竈，乃烹治食物之所。或說：古人祭灶，先於灶徑，即灶邊設主祭之。畢，又迎尸於奧，擺設食物再祭之。主以木為，古人謂神即棲於此上。尸以人為，祭時由一人扮所祭之神謂之尸。此章奧與灶實指一神，蓋謂媚君者，順於朝廷之上，不若逢迎於燕私之際。或謂奧灶當直指人言，居奧者雖尊，不如灶下執爨者實掌其飲食，故謂媚奧不如媚灶。奧指衛君之親幸，灶指外朝用事者。或曰：王孫賈引此語問孔子，意欲諷孔子使媚己。或曰：王孫賈或因孔子曾見南子，疑孔子欲因南子求仕，故隱喻借援於宮閫，不如求台於外朝。此乃賈代孔子謀，非欲孔子之媚於己。

    獲罪於天，無所禱也：孔子意，謂但知依理行事，無意違理求媚。衛君本所不欲媚，何論於朝廷之上，抑燕私之際乎？抑又何論於近倖之與權臣乎？

    李讀：

    在儒學中，道統（可以“師”為代表，德尊）與治統（以“君”為代表，位尊）、皇帝與孔子也仍有相當緊張的關係。
    將儒學概括為專制幫兇（從譚嗣同講“唯鄉原工媚大盜”到今天的反傳統激進思想）或民主戰士（將“治統”—專制—與“道統”—民主—截然兩分，強調其對立對抗，如今日的現代新儒家）均失之簡單片面。

    淺記：
  
    朱熹以“理”注“天”曾引非議，兩者不能等同，“天”仍與人之情感有聯繫。祈禱某種程度皆是媚也，應有不罪於天等先決條件。佛家說，放下屠刀立地成佛，儒家恐不能接受也。   
作者: 春浅    时间: 3-7-2021 19:05
本帖最后由 春浅 于 14-7-2021 08:02 编辑

    八佾篇第三

    3.14  子曰：“周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。”

    楊譯：

    孔子說：“周朝的禮儀制度是以夏商兩代為根據，然後制定的，多麼豐富多彩呀！我主張周朝的。”

    錢解：

    監於二代：監，猶視也。二代指夏、殷。

    郁郁乎文哉：文指禮樂制度文物，又稱文章。郁郁，文之盛貌。歷史演進，後因於前而益勝，禮樂日備，文物日富，故孔子美之。

    吾從周：孔子自稱能言夏、殷二代之禮，又稱周監於二代，而自所抉擇則曰從周。其於三代之禮，先後文質因革之詳，必有其別擇之所以然，惜今無得深求。然孔子之所以教其弟子，主要在如何從周而更有所改進發揮，此章乃孔子自言製作之意。否則時王之禮本所當遵，何為特言“吾從周”？

    李讀：

    可見孔子既非復古，也非革命，乃積累進化論者。

    淺記：

    “郁郁乎文哉”，優美之辭。“吾從周”，自然而有決斷，情深至此。試問，吾從何者？
作者: 春浅    时间: 4-7-2021 16:46
本帖最后由 春浅 于 5-7-2021 20:40 编辑

    八佾篇第三

    3.15  子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也。”

    楊譯：

    孔子到了周公廟，每件事情都發問。有人便說：“誰說叔梁紇的這個兒子懂得禮呢？他到了太廟，每件事都要向別人請教。”孔子聽到了這個話，便道：“這正是禮呀。”

    錢解：

    子入大廟：大，讀太。太廟，魯祭周公之廟。時孔子當在青年，始仕於魯，得入太廟助祭。

    每事問：祭事中禮樂儀式，乃及禮器所陳，孔子每事必問，若皆不知。

    孰謂鄹人之子知禮：鄹，魯小邑，孔子父叔梁紇嘗為鄹邑大夫。孔子生於此。字或作陬。鄹人之子，不僅指其少年，亦輕視之辭。時孔子已先有知禮之名，而於太廟中種種禮器儀文皆若不知，故或人疑之。

    子聞之：事後孔子聞此或人之語。

    是禮也：此也字通作邪，乃疑問辭。孔子非不知魯太廟中之種種禮器與儀文，然此等多屬僭禮，有不當陳設舉行於侯國之廟者。如雍之歌不當奏於三家之堂，而三家奏之以徹祭。有人知其非禮，不欲明斥之，乃偽若不知，問適所歌者何詩？孔子入太廟而每事問，事正類此。此乃一種極委婉而又極深刻之諷刺與抗議。淺人不識，疑孔子不知禮，孔子亦不明辨，只反問此禮邪？孔子非不知此種種禮，特謂此種種不當在魯之太廟中。每事問，冀人有所省悟。舊註“是禮也”三字為正面自述語，謂此乃孔子敬謹自謙，知而猶問，即此是禮。兩說相較，所辨只在一“也”字之正反語氣上，而孔子在當時之神情意態，判若兩人。昔人謂讀書貴能識字，洵不虛矣。

    本章記孔子少年時初進魯太廟一番神情意態，而孔子當時之學養與其抱負，亦皆透切呈現，活躍在眼前。學者須通讀論語全書而善自體會之，庶可更深領略此一章神味之深厚。

    李讀：

    表述孔子謙虛而謹慎，問一遍以求確認，即實地印證自己所已知和未知。

    淺記：

    楊伯峻、李澤厚所見略同，錢穆不同處在“是禮也”後加問號，且“也”字解為“邪”，含反諷義。愚采楊說，即使為陳述句，亦表明以身作則為禮之示範，而可參照於魯太廟之禮。錢說可作此解之延伸。考慮孔子入太廟時為青年，楊說亦似更符合。
作者: 春浅    时间: 5-7-2021 21:48
本帖最后由 春浅 于 7-7-2021 22:58 编辑

    八佾篇第三

    3.16  子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”

    楊譯：

    孔子說：“比箭，不一定要穿破箭靶子，因為各人的氣力大小不一樣，這是古時的規矩。”

    錢解：

    射不主皮：古之射，張一布，稱為侯。或畫五采畫獸，為正。或於布中心貼一皮，或熊或虎或豹，為鵠。不主皮，或說：射以觀德，但主於中，不主貫革。皮即革也。或說：主皮之射見儀禮鄉射禮，貫革之射見小戴禮樂記，二者有別。貫革謂射穿甲革，如養由基射甲徹七札之類，此乃軍射。禮射則用皮侯，不用革。今按：射必主中，斷無不主中而為射者。射不主皮，既不能解為不主中，則上說但主中不主貫，自為正解。射既有“中”與“貫”之別，則貫指革言，亦自無疑。射不主皮，謂皮可以該布，又何不可以該革？故知上解主皮為貫革，通上下文而說之，亦自見其可信。儀禮、小戴禮其書皆出論語後，不得以兩書或言主皮，或言貫革，遂謂論語言主皮決不指貫革。

    為力不同科：科，等級義。人力強弱不同等，故射主中，不主貫。漢儒因見儀禮言主皮，小戴禮言貫革，疑論語此章“不主皮”不言貫革，遂疑此句“為力不同科”另屬一事，不連上文。因解“為力”乃為力役之事，丁強任力役亦分科。然當役不得稱為力，此解牽強。今不從。

    古之道也：樂記：“武王克商，散軍郊射，而貫革之射息。”此謂自武王克商，示天下已平，不復尚多力能殺人，故息貫革之射，正與論語此章所言相同。今若分樂記貫革與論語主皮為二，則“射不主皮古之道也”語義難解。蓋下逮春秋，列國兵爭，復尚力射，如養由基穿七札，見稱常時，故孔子嘅嘆而稱古道。若必本儀禮為說，儀禮顯出論語後，豈其所記各射，孔子時皆不然，而嘅稱為古之道乎？朱子注此章，不用漢儒古說，以貫革說主皮，以本章三句通為一氣讀之，最為允愜。清儒必據古註駁朱註，於“射不主皮”一語，多引古禮文，而於“為力不同科古之道也”兩語，終無確說。就本章文氣語法字義平直求之，知朱註不可易。其說古禮容有違失，終無害於其釋大義之是當。

    李讀：

    射箭以擊中目標，而不以穿透厚薄為標準。可能當時有人炫耀力量，所以孔子有此議論。

    淺記：

    孔子以射為例，當另有所指，各家所言尚淺，不知何故。
作者: 春浅    时间: 8-7-2021 00:02
本帖最后由 春浅 于 8-7-2021 22:51 编辑

    八佾篇第三

    3.17  子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”

    楊譯：

    子貢要把魯國每月初一告祭祖廟的那隻活羊去而不用。孔子道：“賜呀！你可惜那隻羊，我可惜那種禮。”

    錢解：

    告朔：此有兩說：一、周禮，天子於每歲季冬，頒發來歲每月之朔日，徧告於諸侯，諸侯受而藏之於其始祖之廟。每月朔，請於廟而頒之於國人，稱告朔。告，音古篤反。又一說，周天子於歲終以來歲十二月之朔布告天下諸侯，諸侯以餼羊款待告朔之使者。告朔，上告下也。告讀如字。

    餼羊：依上說，告朔兼有祭，其禮用一羊，殺而不烹。凡牲，繫養曰牢，烹而熟之曰饗，殺而未烹曰餼。依下說，餼謂饋客。

    爾愛其羊，我愛其禮：依上說，魯文公時，春秋已有四不視朔之記載，殆在哀公時而此禮廢，而有司猶供此羊。愛，惜義。子貢惜其無實枉殺，故欲去之。孔子則謂告朔之禮雖不行，而每朔猶殺羊送廟，則使人尚知有此禮。若惜羊不送，則此禮便忘，更可惜。依下說，周天子不復告朔於諸侯，而魯之有司循例供羊，故子貢欲去之。

    李讀：

    即使某種典禮儀文已失去其實用意義和具體內容，但其形式本身仍有某種價值在。它是遠古文明的具體遺痕，在後世即以審美意味吸引著人們，培育塑造的是某種審美情感，許多古跡和某些失去使用價值的實用物件，今日均成為“藝術”或“藝術品”，即如此。

    儀文形式本身的神聖性、重要性，赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）論之甚詳（參閱Confucius: The Secular as Sacred）。本傑明·史華慈（Benjanmin Schwartz）所謂敬神儀式比敬神本身還重要，亦此意（The World of Thought in Ancient China）。

    古代的禮文儀典以可感知的“物態化”（舞蹈、咒語、音樂、雕塑、圖畫、建築、文字等）形式，在當時凝聚和呈現了那神聖不可違抗的行為規範、思想觀念、情感體驗和群體秩序。人們通過這些儀文形式的不斷實踐和反復鞏固，以獲得理性的內化（認識）和理性的凝聚（道德）。其後，這儀文形式本身便成了審美的對象（理性的感性積澱）。

    淺記：

    錢穆所言兩說，渠從前解。楊、李亦與之大體相同。
    愚者如我，欣賞子貢愛羊之心。鄉間祭祀等傳統儀式多矣，每祭則殺雞宰鴨，甚或豬羊，多少生靈因之喪命。在外漂泊多年，祭祀之禮早已淡卻，思鄉思親之情不曾減。傳統而至今日，儀式亦可改之。重要者乃是如何記錄保留祭祀之內容及情感。
作者: 春浅    时间: 8-7-2021 23:54
本帖最后由 春浅 于 9-7-2021 18:39 编辑

    八佾篇第三

    3.18  子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”

    楊譯：

    孔子說：“服事君主，一切按照做臣子的禮節做去，別人卻以為他在諂媚哩。”

    錢解：

    此章所言，蓋為魯發。時三家強，公室弱，人皆附三家，見孔子事君盡禮，疑其為諂也。凡讀論語章旨不明，可參以諸章之編次。此處上下章皆言魯事，故知此章亦為魯發。

    李讀：

    時移世變，春秋時代人們已不像傳統那麼尊敬國君了。於是按禮製行事，像《鄉黨篇》描述孔子的那些姿態言行，包括國君有命召見，就立即動身；因國君在場，便有那種種恭敬、惶恐的姿態，人們當然看不慣，便認為是“諂媚”了。孔子這裡似乎是在為自己辯解，其實人們看不慣也有道理。孔子固守舊禮、不知時變的方面，是並不足效法的。

    古代之所以有這種恐懼謹慎的禮製，是因為當時國君是“聖王”，即能與神明交通的大巫師兼政治首領。到春秋時期，“王”早已不“聖”了，失去其神的光環，也就和普通人一樣，不須如此敬畏了。但到秦漢以後的專制皇帝，以其絕對權力，又使臣下的百姓敬畏不已。專制皇帝號稱“天子”（天之子），其中仍有宗教性服從因素，但畢竟已大不同於上古那種充滿神秘性的敬畏。

    淺記：

    不單事君，人知禮節，寬厚待人，卻常有誤以為另有所圖者多矣，乃至以為軟弱可欺者亦非鮮見。
   
作者: 春浅    时间: 9-7-2021 19:44
本帖最后由 春浅 于 10-7-2021 09:34 编辑

     八佾篇第三

    3.19  定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”

    楊譯：

    魯定公問：“君主使用臣子，臣子服事君主，各應該怎麼樣？”孔子答道：“君主應該依禮來使用臣子，臣子應該忠心地服事君主。”

    錢解：

    定公：魯君，名宋。定，其謚。哀公之父。

    君使臣，臣事君，如之何：君於臣稱使，臣對君稱事。定公此問，顯抱君臣不平等觀念。

    君使臣以禮，臣事君以忠：禮雖有上下之分，然雙方各有節限，同須遵守，君能以禮待臣，臣亦自能盡忠遇君。或曰：此言雙方貴於各盡其己。君不患臣之不忠，患我禮之不至。臣不患君之無禮，患我忠之不盡。此義亦儒家所常言，然孔子對君之問，則主要在所以為君者，故采第一說。

    本章見社會人羣相處，貴能先盡諸己，自能感召對方。

    李讀：

    這與漢儒受法家影響，強調“君為臣綱”（從董仲舒到《白虎通》）以及後世“天王聖明，臣罪當誅”（韓愈）的專制政製下的君臣關係頗有不同。後世帝王對臣下、子民的欺侮凌辱，無所不至。臣下、子民必須無條件地絕對服從和接受，等等，並不符合孔子和原典儒學所主張的禮製。孔子畢竟是氏族制度的承襲擁護者，仍有氏族的原始民主和人道遺風。孟子也有“聞誅一夫紂矣”的話。包括強調君權的荀子仍有“從道不從君，從義不從父”的說法。 “忠”、“孝”均非盲目的服從或情感，均是有理解融於情感之中的行動。

    在儒家，“道義”高於君父，與後世強調屈從“做螺絲釘”、“不理解也要執行”（這本來自軍事行動中）等等頗為不同。儒家讚賞刺客鉏麑（《國語·晉語》）的自殺悲劇（“忠於道”與“忠於君”的衝突），具體地展示了這一特征。這與日本武士道一味言忠（忠於藩主）頗不相同。儒家提倡忠孝又反對愚忠愚孝，要求任何事情都要問個緣由或講出道理，反對制度上（群體）和情感上（個體）的盲目信仰盲目服從，正是中國實用理性所在。

    從這裡為何沒能發展出與近代觀念相通的社會性道德，即君臣的某種契約關係，一方面恐系社會本身發展水平所限，另一方面，則仍是中國儒學的宗教、政治、倫理三合一的基本結構一直未能自覺解體的緣故。

    淺記：

    忠孝是有條件的，人群相處亦類似，只不過強調先盡諸己，所謂“若要人如何待妳，你先如何待人”。

  
作者: 春浅    时间: 10-7-2021 10:38
本帖最后由 春浅 于 12-7-2021 21:37 编辑

   八佾篇第三

    3.20  子曰：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”

    楊譯：

    孔子說：“《關雎》這詩，快樂而不放蕩，悲哀而不痛苦。”

    錢解：

    關雎：詩經國風之首篇。此詩詠一君子，思得淑女為配。當其求而未得，至於輾轉反側，寤寐思之，此必有一段哀思。及其求之既得，而鐘鼓樂之，琴瑟友之，此是一番快樂之情。

    樂而不淫，哀而不傷：詩發於人心之情感，而哀樂為之主。淫，過量義。傷，損害義。樂易逾量，轉成苦惱。哀易抑鬱，則成傷損。然其過不在哀樂之本身。哀樂者，人心之正，樂天愛人之與悲天憫人，皆人心之最高境界，亦相通而合一。無哀樂，是無人心。無人心，何來有人道？故人當知哀樂之有正，惟當戒其淫傷。

    此章孔子舉關雎之詩以指點人心哀樂之正，讀者當就關雎本詩實例，善為體會。又貴能就己心哀樂，深切體之。常人每誤認哀樂為相反之兩事，故喜有樂，懼有哀。孔子乃平舉合言之，如成一事。此中尤具深義，學者更當體玩。孔子言仁常兼言知，言禮常兼言樂，言詩又常兼言禮，兩端並舉，使人容易體悟到一種新境界。亦可謂理智與情感合一，道德與藝術合一，人生與文學合一。此章哀樂並舉，亦可使人體悟到一種性情之正，有超乎哀與樂之上者。凡論語中所開示之人生境界，學者能逐一細玩，又能會通合一以返驗諸我心，庶乎所學日進，有欲罷不能之感。
    或解此章專指樂聲言，不就詩辭言。然曰：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”則詩之言與辭，仍其本。專指樂聲，使人無所尋索，今不取。

    李讀：

    拙著《華夏美學》指出中國沒有“酒神精神”，沒有那放縱的狂歡；相反，強調的是，包括快樂，也要節制。節制當然需要依靠理知來進行。希臘哲學也講理知指導、控制情感。儒學的特征在於：理知不只是指引、向導、控制情感，更重要的是，要求將理知引入、滲透、融化在情感之中，使情感本身例如快樂得到一種真正是人的而非動物本能性的宣洩。這就是對人性情感作心理結構的具體塑造。

    淺記：

    詩，或其他中國藝術，印象中多含蓄有餘味，而少狂放者。譬如歌唱，聲情並茂，動人處眼淚盈眶，若忍不住哭出聲來，不堪再為藝術矣。
   
作者: 春浅    时间: 12-7-2021 22:42
本帖最后由 春浅 于 13-7-2021 22:10 编辑

    八佾篇第三

    3.21  哀公問社於宰我。宰我對曰：“夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民戰栗。”子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”

    楊譯：

    魯哀公向宰我問，作社主用什麼木。宰我答道：“夏代用松木，殷代用柏木，周代用栗木，意思是使人民戰戰慄慄。”孔子聽到了這話，（責備宰我）說：“已經做了的事不便再解釋了，已經完成的事不便再挽救了，已經過去的事不便再追究了。”

    錢解：

    宰我：名予，孔子早年弟子。

    社：古人建國必立社，所以祀其地神，猶今俗有土地神。立社必樹其地所宜之木為社主。亦有不為社主，而即祀其樹以為神之所憑依者。今此俗猶存。

    夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗：三代所樹社木及所為社主各不同。夏居河東，其野宜松。殷居毫，其野宜柏。周居酆鎬，其野宜栗。此皆蒼老堅久之材，故樹以為社。然特指三代之都言，不謂天下皆以此三樹為社。

    曰使民戰栗：曰字承上文。宰我既告哀公三代社樹不同，又云周人所以用栗，乃欲使民戰栗。戰栗，恐懼貌。栗，今作慄。或說此乃宰我欲勸哀公用嚴政，故率意牽搭為諷。或說古者殺人常在社，時三家專政，哀公意欲討之，故借題問社，此乃隱語示意；宰我所答，隱表讚成。或說哀公四年毫社災，哀公之問，或在此年。時孔子猶在陳，故下文曰“子聞之”。

    成事不說，遂事不諫，既往不咎：事已成，不再說之。遂，行義。事已行，不復諫。事既往，不追咎。此三語實一義。或說乃孔子責宰我告君以使民戰栗。一說乃孔子諷勸哀公。蓋孔子既聞哀公與宰我此番之隱謀，而心知哀公無能，不欲其輕舉。三家擅政，由來已久，不可急切糾正。後哀公終為三家逼逐，宰我亦以助齊軍謀攻田氏見殺。今采後解，雖乏確據，而宛符當時之情事。

    李讀：

    這說明孔子不讚成使人民畏懼的遠古的宗教性恐怖統治。強調從“仁—孝”出發的氏族倫理政治，排斥恐怖和殺戮，非常重視保存人際關係的脈脈溫情。原始部族均有血祭的犧牲儀典，全世界考古發現已證實此。由之亦可見周公—孔子這條理性化—人道化—重情感的進步路線。

    淺記：

    孔子此章所言，“既往不咎”已為成語，顯示相處之智慧，以和為貴。現代契約社會，法理為先，邊界分明，故少脈脈溫情。
作者: 欧阳京    时间: 13-7-2021 12:48
“繪事後素。”意思就是自由是现代民主的土壤。
作者: 春浅    时间: 13-7-2021 23:20
本帖最后由 春浅 于 14-7-2021 09:36 编辑

    八佾篇第三

    3.22  子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”
            “然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”

    楊譯：

    孔子說：“管仲的器量狹小得很呀！”
    有人便問：“他是不是很節儉呢？”孔子道：“他收取了人民的大量的市租，他手下的人員，（一人一職，）從不兼差，如何能說是節儉呢？”
    那人又問：“那麼，他懂得禮節麼？”孔子又道：“國君宮殿門前，立了一個塞門；管氏也立了個塞門；國君設宴招待外國的君主，在堂上有放置酒杯的設備，管氏也有這樣的設備。假若說他懂得禮節，那誰不懂得禮節呢？”

    錢解：

    管仲之器小哉：管仲，齊桓公相，名夷吾。桓公尊之曰仲父。器，言器量，或言器度。器之容量有大小，心之容量亦有大小。識深則量大，識淺則量小，故人之胸襟度量在其識。古人連稱器識，亦稱識量，又稱識度。管仲器小，由其識淺，觀下文可知。

    管仲儉乎：儉，慳吝義。或人聞孔子評管仲器小，疑其慳吝。今人亦譏慳吝者為小器。

    管仲有三歸：一說：古謂女嫁曰歸。古禮諸侯娶三姓女，管仲亦娶三姓女。一說：歸，通饋。古禮天子四薦，諸侯三薦，桓公許管仲家祭用三牲之獻。一說：三歸，臺名，為藏貨財之所。一說：三歸謂三處采邑。一說：三歸指市租言。今按：第一、第二說，是其僭不知禮。第三、第四、第五說，是其富，皆非不儉。或曰：三歸謂其有三處府第可歸，連下文官事不攝，最為可從。

    官事不攝：攝，猶兼義。管仲有府第三處，因事設官，各不兼攝。則其鐘鼓帷帳之不移而具可知。其美女之充下陳者，亦或三處如一可知。此見管仲之奢侈不儉，亦即其器小易盈，乃一種自滿心理之表現。

    然則管仲知禮乎：或人聞孔子言，管仲既非慳吝，或是知禮，故再問。

    樹塞門：古人屏亦稱樹。塞，蔽義。古禮，天子諸侯於門外立屏以別內外，而管仲亦如之。此見管仲之驕僭不遜，亦其器小易盈之證。

    邦君為兩君之好有反坫：好，謂好會。古禮兩君相宴，主人酌酒進賓，賓在筵前受爵，飲畢，置虛爵於坫上，此謂反爵。坫，以土築之，可以放器物，為兩君之好有反坫，則可移而徹之。後世改以木製，飾以朱漆，略如今之矮腳几。賓既反爵於坫，乃於西階上拜謝，主人於東階上答拜，然後賓再於坫取爵，洗之，酌酒獻主人，此謂之酢。主人受爵飲，復放坫上，乃於東階上拜，賓於西階答拜，然後主人再取爵，先自飲，再酌賓，此謂之酬。此反爵之坫，僅天子與諸侯得有之。若君宴臣，僅置爵於兩竹筐之內，此兩竹筐置堂下，不置堂上。今管仲乃大夫，而堂上亦有反爵之坫，安得謂知禮？

    李讀：

    孔子批評管仲不懂“禮”，卻稱許管仲“仁”（見14.16,17章）。肯定大於否定，不僅可見“仁”高於“禮”，而且造福於民的功業大德高於某些行為細節和個人小德。這與宋明理學以來品評人物偏重個人私德的標準尺度很不一樣。一些治世能臣、亂世“奸雄”，從桑弘羊、曹操，到李泌、楊炎、張居正等等，均因不符合理學“內聖”標準而遭宋明理學家譏評貶斥。是非不明，久矣。遺風至今未滅。這也正是中國式的“政教合一”的現象，上引朱註將“正身修德”與“王道”連在一起，便是如此。......它妨礙發展出獨立的宗教和獨立的政治。

    淺記：

    近聽稼軒詞說，謂稼軒心在功業且有大德，可惜不得重用，言官亦多貶斥其奢侈，小德似有虧。此可印證李澤厚所言宋明理學標準也。然朱熹與稼軒友好，朱熹本身亦小德有虧，可知言行不一致而已。且以現代標準要求古人，亦屬不合理。
作者: 春浅    时间: 14-7-2021 22:29
本帖最后由 春浅 于 15-7-2021 22:23 编辑

    八佾篇第三

    3.23  子語魯大師樂，曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”

    楊譯：

    孔子把演奏音樂的道理告給魯國的太師，說道：“音樂，那是可以曉得的：開始演奏，翕翕地熱烈；繼續下去，純純地和諧，皦皦地清晰，繹繹地不絕，這樣，然後完成。”

    錢解：

    語魯大師樂：語，告也。太師，樂官名。

    始作，翕如也：古者樂始作，先奏金，鼓鐘。翕，合義。翕如，謂鐘聲既起，聞者皆翕然振奮，是為樂之始。

    從之，純如也：從，亦可讀為縱。鐘聲既作，八音齊奏，樂聲自此放開。純，和諧義。其時器聲人聲，堂上堂下，互相應和，純一不雜，故說純如也。

    皦如也：皦，清楚明白義。其時人聲器聲，在一片純和中，高下清濁，金革土匏，各種音節，均可分辨明析，故說皦如也。

    繹如也：繹，連續義，相生義。是時一片樂聲，前起後繼，絡繹而前，相生不絕，故說繹如也。

    以成：一套的樂聲，在如此過程中完成。

    或說：樂之開始為金奏，繼之以升歌，歌者升堂唱詩，其時所重在人聲，不雜以器聲，其聲單純，故曰純如也。升歌之後，繼以笙入，奏笙有聲無辭，而笙音清別，故曰皦如也。於是乃有間歌，歌聲與笙奏間代而作，尋續不絕，故曰繹如也。有此四奏，然後合樂，眾人齊唱，所謂“洋洋乎盈耳”也。如是始為樂成。古者升歌三終，笙奏三終，間歌三終，為一備也。兩說未知孰為本章之正解，今姑采前說。

    李讀：

    我對音樂一竅不通，無法作記。王夫之指出孟子少講音樂，應為重要發現，但至今未見人對此加以發揮。也許，這是引導孟子只講養氣的大丈夫和專注“心”、“性”，忽略“情”，從而極大影響了後世宋明理學（也只大講“理”、“氣”、“心”、“性”而少及“情”）的緣故？所謂“大而未化”，亦可解為雖極高明而不能道中庸，純成外在律令，之所以如此，乏情少樂之故。

    淺記：

    李澤厚坦陳不通樂理，余略同。音樂固然聽之不少，然未嘗操練樂器，譜寫曲調，實為缺憾。去年起與幾位書友填詞，旁讀詩話詞話，乃知音樂之重要。今後有機緣修習否？默問於己，不得知之。
作者: 春浅    时间: 15-7-2021 23:37
本帖最后由 春浅 于 17-7-2021 18:00 编辑

    八佾篇第三

    3.24  儀封人請見，曰：“君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”

    楊譯：

    儀這個地方的邊防官請求孔子接見他，說道：“所有到了這個地方的有道德學問的人，我從沒有不和他見面的。”孔子的隨行學生請求孔子接見了他。他辭出以後，對孔子的學生們說：“你們這些人為什麼著急沒有官位呢？天下黑暗日子也長久了，（聖人也該有得意的時候了，）上天會要把他老人家做人民的導師哩。”

    錢解：

    儀封人請見：儀，衛邑。封人，掌封疆之官。孔子過其地，故請見。

    至於斯：斯，指儀邑。

    從者見之：之，指儀封人。從者，孔子弟子隨行者，見儀封人於孔子。

    二三子何患於喪乎：二三子，儀封人呼孔子弟子而語之。喪，失位義。孔子為魯司寇，去之衛，又去衛適陳，儀封人告孔子弟子，不必以孔子之失位為憂。

    天將以夫子為木鐸：鐸，大鈴。金口木舌，故稱木鐸。古者天子發布政教，先振木鐸以警衆。今天下無道，天意似欲以夫子為木鐸，使其宣揚大道於天下，故使不安於位，出外周遊。

    李讀：

    “天將以夫子為木鐸”，被現代學人引證作孔子持有神論解。其實，證據不足。第一，此出於“儀封人”而非孔子之口；第二不過是句一般讚歎的話，不可刻板解釋。當然，與當時人們一樣，孔子大概仍是相信上帝鬼神的，只是採取“存而不論”的態度，即不用理性（理知、理解）去解說神的存在，而是將某種理解例如對宇宙的存在及其規律性（“四時行焉”等）的領悟沉入情感中，造成某種心理的信仰情態。前面3.12章的兩個“如”字也可說明這點。

    淺記：

    忽記孟子名句“天將降大任於斯人也”，此人即孔子也。

   
作者: 春浅    时间: 17-7-2021 19:04
本帖最后由 春浅 于 18-7-2021 10:47 编辑

    八佾篇第三

    3.25  子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也”。謂《武》，“盡美矣，未盡善也”。

    楊譯：

    孔子論到《韶》，說：“美極了，而且好極了。”論到《武》，說：“美極了，卻還不夠好。”

    錢解：

    韶：又作㲈，作招，舜代樂名。

    盡美：指其聲容之表於外者。如樂之音調，舞之陣容之類。

    盡善：指其聲容之蘊於內者。乃指樂舞中所涵蘊之意義言。

    武：周武王樂名。古說：帝王治國功成，必作樂以歌舞當時之盛況。舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂盡美又盡善，武樂雖盡美，未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者。

    李讀：

    “美”與“善”究竟是什麼關係，不清楚。“美”而不夠“善”，是否指音樂“多殺伐之聲”而不夠優美悅耳？或是指藝術還缺乏對道德修養有更明確、直接的促進作用？但如果真要求如此，則常常是“善”而不“美”，從而也就沒法通由審美而“儲善”（見拙作《我的哲學提綱》）了。後世許多“助人倫、美教化”的文藝作品，包括理學家們的詩文，宣揚道德，暗寓天人，卻大都是失敗之作。善則善矣，未必美也。

    淺記：

    愚以為，善在內，美在外，兩者相輔相成。譬如內秀者，腹有詩書氣自華，西施素顏，亦是佳人。美而不善，空殼而已，美而藏惡，譬如花草艷麗有毒，則醜惡不堪矣。
作者: 春浅    时间: 17-7-2021 19:07
本帖最后由 春浅 于 18-7-2021 12:25 编辑

     八佾篇第三

    3.26  子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”

    楊譯：

    孔子說：“居於統治地位不寬宏大量，行禮的時候不嚴肅認真，參加喪禮的時候不悲哀，這種樣子我怎麼看得下去呢？”

    錢解：

    居上不寬：在上位，主於愛人，故以寬為本。

    為禮不敬：為，猶行。行禮以敬為本。

    臨喪不哀：臨喪，如臨祭、臨事之臨，猶言居喪。

    何以觀之：謂苟無其本，則無可以觀其所行之得失。故居上不寬，則其教令施為不足觀。為禮不敬，則其威儀進退之節不足觀。臨喪不哀，則其擗踴哭泣之數不足觀。或說：本章三句連下，皆指在上位者，臨喪當解作弔喪，茲不取。

    李讀：

    意思是說，這種人不足與為也。

    淺記：

    或說，既已如此顯明，還有何可觀？
作者: 春浅    时间: 18-7-2021 13:21
本帖最后由 春浅 于 19-7-2021 15:45 编辑

    里仁篇第四

    4.1  子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”

    楊譯：

    孔子說：“住的地方，要有仁德這才好。選擇住處，沒有仁德，怎麼能是聰明呢？”

    錢解：

    里仁為美：一說：里，邑也。謂居於仁為美。又一說：里，即居義。居仁為美，猶孟子云：“仁，人之安宅也。”今依後說。

    擇不處仁：處仁，即居仁、里仁義。人貴能擇仁道而處，非謂擇仁者之里而處。

    焉得知：孔子每仁知兼言。下文云“知者利仁”，若不擇仁道而處，便不得為知。

    孔子論學論政，皆重禮樂，仁則為禮樂之本。孔子言禮樂本於周公，其言仁，則好古敏求而自得之。禮必隨時而變，仁則古今通道。故論語編者以里仁次八佾之後。凡論語論仁諸章，學者所當深玩。

    李讀：

    非常具體。今日的居民委員會如能自覺向這個方向發展，更為擴展其調解、協商、和睦、關懷、幫助鄰里的功能，豈不是一種很好的組織形式？它可以突破原子個人主義的機械型集體主義的弊病，而起著稠密人際關係和人道情感的功能。

    正因為以情為體，儒家總肯定此世間生活即為美、為善，不必硬去追求來世、彼岸或天國的美善。《楚辭·招魂》描寫天上地下四面各方都是可怕的猛獸妖魔，不可居處，還是回到這塊人間故土上來吧，似深受儒學影響，此乃“里仁為美”的深意。我一直強調中國文化特征是“一個世界”，即這個充滿人間情愛的現實世界，即以“里仁為美”也，而與其他文化的兩個世界（天國—人間）頗不相同。

    淺記：

    擇仁道而處，非擇仁者之里而處。與“昔孟母，擇鄰處”不同也。人人能擇仁而處，處處皆里仁矣。
作者: 春浅    时间: 19-7-2021 16:48
本帖最后由 春浅 于 22-7-2021 20:47 编辑

    里仁篇第四

    4.2  子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”

    楊譯：

    孔子說：“不仁的人不可以長久地居於窮困中，也不可以長久地居於安樂中。有仁德的人安於仁（，實行仁德便心安，不實行仁德心便不安）；聰明人利用仁（，他認識到仁德對他長遠而巨大的利益，他便實行仁德）。”

    錢解：

    約：窮困義。

    安仁：謂安居仁道中。

    利仁：知仁之可安，即知仁之為利。此處利字，乃欲有之之義。人之所以為人，主要在心不在境。

    外境有約有樂，然使己心不能擇人而處，則約與樂皆不可安。久約則為非，長樂必驕溢矣。仁者，處己處羣，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏皆從此核生長；一切人事可久可大者，皆從此心生長，故此心亦稱仁。若失去此心，將如失去生命之根核。淺言之，亦如失去其其可長居久安之家。故無論外境之約與樂，苟其心不仁，終不可以久安。安仁者，此心自安於仁，如腰之忘帶，足之忘履，自然安適也。利仁者，心知仁之為利，思欲有之。

    李讀：

    這也就是孟子所講“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。孔子說得委婉誠摯，孟子說得剛健高亢，時代有異，風格不同。“利仁”如參照《中庸》“或安而行之，或利而行之”等，可作“必先利其器”（15.10章）之“銳利”解，各注多作“利益”、“利用”解，今不從。

    淺記：

    反言之，久處約，長處樂，仁者也。
作者: 欧阳京    时间: 19-7-2021 18:00
本帖最后由 欧阳京 于 19-7-2021 17:07 编辑
春浅 发表于 18-7-2021 12:21
里仁篇第四

    4.1  子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”


仁者，爱人。

这其实是中国文化的核心。与西方平等自由博爱以爱为基础，其实殊途同归。

如何仁？求仁得仁，这是不够的，敲门，门就为你开，只是开了门还不够的，还要“力行近乎仁”。也就是说，所有人都知道要爱别人，却没有几个人做得到。基督徒也说，立志行善由得我，行出来的由不得我。可见，无论中西，因为难能，努力去做到爱别人，所以可贵。

好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇，是中国文化的最根本最全面的形而上学，这个形而上学以仁为最。

为什么要仁？或者说为什么要爱人？夫子长篇大论讲仁，却永远讲不清仁从何而来；西方几千年谈爱人，也不知道爱从何而来。

只有基督徒说，爱是人的本质，爱一个人就是见到神的面，爱就是神。这与中国“天（神）命人仁”是一致的。中国以天命要求人爱人，西方以神命定人去爱人。

（孔夫子没有提天命人“仁”，但是老子却说，天地不仁以万物为刍狗，孔老是截然相反的，所以可以推出夫子的主张与老子相反）。



作者: 春浅    时间: 22-7-2021 21:52
本帖最后由 春浅 于 23-7-2021 21:20 编辑

    里仁篇第四

    4.3  子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”

    楊譯：

    孔子說：“只有仁人才能夠喜愛某人，厭惡某人。”

    錢解：

    此章，語更淺而意更深。好人惡人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多謀求顧慮，遂使心之所好，不能真好。心之所惡，亦不能真惡。人心限此弱點，故使惡人亦得攘臂自在於人羣中，而得人欣羨，為人趨奉。善人轉受冷落疏遠，隱藏埋沒。人羣種種苦痛罪惡，胥由此起。究其根源，則由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁，使仁道明行於人羣間，則善人盡得人好，而善道光昌；惡人盡得人惡，而惡行匿跡。人人能真有其好惡，而此人羣亦成為一正義快樂之人羣。主要關鍵，在人心之能有其好惡，則人心所好自然得勢，人心所惡自不能留存。此理甚切近，人人皆可反躬自問，我之於人，果能有真好真惡否？我心所好惡之表現在外者，果能一如我心內在之所真好真惡否？此事一經反省，各可自悟，而人道之安樂光昌，必由此始。此章陳義極親切，又極宏遠。極平易，又極深邃。人人能瞭解此義，人人能好惡人，則人道自臻光明，風俗自臻純美。此即“仁者必有勇”之說。

    人心為私欲所障蔽，所纏縛，於是好惡失其正，有“好之欲其生，惡之欲其死”者，此又不能好惡之一徵。惟仁者其心明通，乃始能好人惡人。此又“仁者必有知”之說。知勇之本皆在仁，不仁則無知無勇，惡能好惡？並好惡而不能，此真人道之至可悲矣。

    本章當與上章連看。不仁之人，處困境，不能安。處樂境，亦不能安。心所喜，不能好。心所厭，不能惡。循至其心乃不覺有好惡。其所好惡，皆不能得其正。人生種種苦痛根源，已全在此兩章說出。能明得此兩章之涵義，其人即是一智人，一勇者。然此兩章陳義雖深，卻近在我心，各人皆可以此反省，以此觀察他人，自將無往而不見此兩章陳義之深切著明。

    李讀：

    誰不能喜惡？這裡依然是說，雖喜惡也並非一任情感的自然，其中仍應有理知判斷在內。《禮記·曲禮》所謂“愛而知其惡，憎而知其善”，更表現出這一點。這樣，喜惡才不只是情緒性、更不是生物性的反應，而只有“仁人”（真正具有人性的人）能做到這一點。可見，“仁”不能等同於理（包括“天理”）而是其中有理又有情，即仍是某種情理結構的展現。此情包括惡（不喜歡、憎惡），亦足見仁者並非是非不分、義理不問的“好好先生”。但這種“是非之心”不只是理知判斷，或服從某種先驗的律令態度，它是融理於情的人生態度。這與西方講的“是非”、康德講的實踐理性，仍大不同。中國的“是非”不是中性的事實陳述，而總或多或少含有價值判斷和情感態度在內。錢穆《論語要略》：“仁者......以真情示人，故能自有好惡。......從來解此章者，......都不識得'能'字。”“知當知識，仁當情感，勇當意志。而知情意三者之間，實以情為主。情感者，心理活動之中樞也。真情暢遂，一片天機。”梁漱溟說，“人在情感中，恆只見對方而忘了自己；反之，人在慾望中，卻只知為我而不顧到對方”（《中國文化要義》）。均以重情感為中國文化特點所在。

    淺記：

    言淺義深，愚未能知。李澤厚所解易於錢穆先生。
作者: 春浅    时间: 22-7-2021 22:05
本帖最后由 春浅 于 24-7-2021 20:15 编辑

    里仁篇第四

    4.4  子曰：“苟志於仁矣，無惡也。”

    楊譯：

    孔子說：“假如立定志向實行仁德，總沒有壞處。”

    錢解：

    志，猶云存心。志於仁，即存心在仁。此章惡字有兩解。一讀如好惡之惡，此緊承上章言。上章謂“惟仁者能好人能惡人”。然仁者必有愛心，故仁者之惡人，其心仍出於愛。惡其人，仍欲其人之能自新以反於善，是仍仁道。故仁者惡不仁，其心仍本於愛人之仁，非真有所惡於其人。若真有惡人之心，又何能好人乎？故上章能好人能惡人，乃指示人類性情之正。此章“無惡也”，乃指示人心大公之愛。必兼看此兩章，乃能明白上章涵義深處。

    又一說：此章惡字讀如善惡之惡。大義仍如前釋。蓋仁者愛人，存心於愛，可以有過，不成惡。今姑從前說。

    李讀：

    “仁”在這裡幾乎像“魔法”了。只要心嚮往之，也就可以從善如流或改惡從善。朱熹解“仁”為“愛之理，心之德”，從而把“仁”說成“天理”。殊不知如此一抽象，就失去了那活生生、活潑潑的人的具體感性情感內容而成為君臨事物的外在律令，歪曲了“仁”不脫離情感（本體不離現象）的根本特點。不做壞事僅變成服從於外在律令，而非心理情感的塑建和改變。這是如何把握原典儒學的一大要點，前面已多次提到，這裡再重複一遍。此章尚涉及“意向性”（志）問題，暫略。

    淺記：

    如上章，略。
作者: 春浅    时间: 22-7-2021 22:16
本帖最后由 春浅 于 25-7-2021 13:18 编辑

    里仁篇第四

    4.5  子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”

    楊譯：

    孔子說：“發大財，做大官，這是人人所盼望的；不用正當的方法去得到它，君子不接受。窮困和下賤，這是人人所厭惡的；不用正當的方法去拋棄它，君子不擺脫。君子拋棄了仁德，怎樣去成就他的聲名呢？君子沒有吃完一餐飯的時間離開仁德，就是在倉猝匆忙的時候一定和仁德同在，就是在顛沛流離的時候一定和仁德同在。”
   
    錢解：

    得知不處也：處，安住義。“得之”二字或連上讀，則疑若有以不道得之之嫌。連下讀，則偶而得之之意自顯。

    得之不去也：去，違離義。富貴貧賤，有非求而得之者。若在己無應得此富貴之道，雖富貴，君子將不安處。若在己無應得此貧賤之道，雖貧賤，君子將不求去。君子所處惟仁，所去惟不仁，若求得富貴，去貧賤，斯將為不仁之人矣。

    去仁惡乎成名：常人富貴則處，貧賤則去。君子仁則處，不仁則去。君子之名成於此。若離於仁，惡乎成君子之名？

    無終食之間違仁：終食之間，謂一頓飯時。違，離去義。無終食之間違仁，是無時無刻違仁。

    造次必於是，顛沛必於是：兩“是”字指仁。造次，匆促急遽之時。顛沛，顛僕困頓之時，於此之際而不違仁，故知君子無時無刻違仁。

    論語最重言仁。然仁者人心，得自天賦，自然有之。故人非求仁之難，擇仁安仁而不去之為難。慕富貴，厭貧賤。處常境而疏忽，遭變故而搖移。人之不仁，非由於難得之，乃由於輕去之。惟君子能處一切境而不去仁，在一切時而無不安於仁，故謂之君子。此章仍是“里仁為美”之意。而去仁之說，學者尤當深玩。或說：“君子去仁”以下二十七字當自為一章。今仍連上節作一章說之。

    李讀：

    “仁”之所以能貫穿一切行為、活動、態度、人生，並不是因為它是道德律令、“天理”、“性體”，而是一種經由自覺塑建的心理素質即情理結構的緣故。這也是今日如果要發展儒學，而需要與宋明理學以及現代宋明理學（以馮友蘭、牟宗三為代表）相區別的要點所在。又：亦可斷句為，“不以其道，得之不處也”，“不以其道，得之不去也”。

    淺記：

    錢穆所解斷句與楊伯峻李澤厚不同，而義實近。末句所言，如“患難見真情”，惟遭逢艱險困境之中，方顯英雄本色，試為仁者。
作者: 春浅    时间: 23-7-2021 23:12
本帖最后由 春浅 于 30-7-2021 10:49 编辑

    里仁篇第四

    4.6  子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”

    楊譯：

    孔子說：“我不曾見到過愛好仁德的人和厭惡不仁德的人。愛好仁德的人，那是再好也沒有的了；厭惡不仁德的人，他行仁德，只是不使不仁德的東西加在自己身上。有誰能在某一天使用他的力量於仁德呢？我沒見過力量不夠的。大概這樣人還是有的，我不曾見到罷了。”

    錢解：

    好仁者無以尚之：好仁者喜愛於仁道。尚，加義。“無以尚之”有兩解。一說：其心好仁，更無可以加在仁道之上之事物存其心中。又一說：其心好仁，為德之最上，更無他行可以加之。今從前解。

    惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身：其心誠能惡不仁，其人亦即是仁人，因其能不使不仁之事物行為加乎其身。好惡只是一心，其心好仁，自將惡不仁。其心惡不仁，自見其好仁。孔子言，未見此等好仁惡不仁之人。或分好仁、惡不仁作兩等人說之，謂如顏子、明道是好仁，孟子、伊川是惡不仁。惡不仁者，露些圭角芒刄，易得人嫌。二者間亦稍有優劣。今按：論語多從正面言好，少從反面言惡。然好惡終是一事，不必細分。

    有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者：仁者，人心。然必擇而安之，久而不去，始可成德，故仁亦有待於用力。惟所需於用力者不難，因其用力之處即在己心，即在己心之好惡，故不患力不足。然孔子亦僅謂人人可以用力於仁，並不謂用了一天力，便得為仁人。只說用一天力即見一天功，人自不肯日常用力，故知非力不足。又既是心所不好，自不肯用力為之。雖一日之短暫，人自不願為其所不好而用力。故因說未見有好仁惡不仁者，而說及未見有能一日用其力於仁者。

    蓋有之矣，我未之見也：蓋，疑辭。此兩句有兩解。一說：謂或有肯用力而力不足者。孔子不欲輕言仁道易能，故又婉言之，仍是深歎於人之未肯用力。此處“未之見”乃緊承上句“有能一日用其力於仁矣乎”語來。兩解均可通。然謂未見有肯一日用力於仁者，辭氣似過峻，今從前解。蓋孔子深勉人之能用力於仁。

    此章孔子深歎世人不知所以為仁之方。為仁之方，主要在己心之好惡。己心真能好仁惡不仁，則當其好惡之一頃，而此心已達於仁矣，焉有力不足之患？常人雖知重仁道，而多自諉為力不足，此乃誤為仁道在外，不知即在己心之好惡。

    李讀：

    《論語》中有許多說法直接矛盾。例如，一方面是強調“仁”的稀少、罕有、難得、不易做到，最受稱讚的顏回也只“三月不違仁”；另方面又強調大家都要做到，一刻也不能脫離；而且只要立志去做，仁是容易做到的，等等。所以這不能看作哲學思辨或邏輯論證，只能看作半宗教式的實踐勸導。一方面是難得，一方面是易做；而只要做，也就可得救。中國思維方式中這種含混、模糊、未定、寬泛的特征，卻又並不與近代接受西方嚴格思維訓練相衝突、矛盾；中國人仍能很快地接受西方的科學、邏輯、哲理，這一現象值得研究。

    淺記：

    真正熱愛之事物（比如仁），便自然有心有力達之。若有種種藉口，便非真愛也。真愛難得，一日用力求之，便得一日之功。敬惜當下，追求過程，不問結果，如斯何？
作者: 春浅    时间: 24-7-2021 21:19
本帖最后由 春浅 于 31-7-2021 09:58 编辑

    里仁篇第四

    4.7  子曰：“人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。”

    楊譯：

    孔子說：“（人是各種各樣的，人的錯誤也是各種各樣的。）什麼樣的錯誤就是由什麼樣的人犯的。仔細考察某人所犯的錯誤，就可以知道他是什麼樣式的人了。”

    錢解：

    各於其黨：黨，類義。人之有過，各有黨類，如君子過於厚，小人過於薄。君子過於愛，小人過於忍。過厚、過愛非惡，皆不好學之過。

    觀過斯知仁：功者人所貪，過者人所避。故於人之過，尤易見真情。如子路喪姊，期而不除，孔子非之。子路曰：“不幸寡兄弟，不忍除之。”昔人以此為觀過知仁之例。或引此章作觀過斯知人，亦通。

    本章“人之過也”，唐以前本“人”或作“民”，舊解因謂本章為蒞民者言。如耕夫不能書，非其過，故觀過當恕，即此觀過之人有仁心矣。此實曲解，今不從。又按：論語言仁，或指心，或指德。本章觀過知仁，謂觀於其人之過，可以知其心之有仁，非謂成德之仁。

    李讀：

    不是通過觀察優點而是通過觀察過錯，便知道一個人的特點、愛好、傾向以至個性而分出類別。大概優點常普遍相同，而缺點、錯誤卻可反映出個體人格特征？

    淺記：

    或說，觀察人犯錯後之表現，可知其人之心。君子過於厚，小人過於薄。於是君子小人可知也。
作者: 春浅    时间: 25-7-2021 15:39
本帖最后由 春浅 于 31-7-2021 20:06 编辑

      里仁篇第四

    4.8  子曰：“朝聞道，夕死可矣。”

    楊譯：

    孔子說：“早晨得知真理，要我當晚死去，都可以。”

    錢解：

    道，人生之大道。人生必有死，死又不可預知。正因時時可死，故必急求聞道。否則生而為人，不知為人之道，豈不枉了此生？若使朝聞道，夕死即不為枉活。因道亙古今，千萬世而常然，一日之道，即千萬世之道。故若由道而生，則一日之生，亦猶夫千萬世之生矣。本章警策人當汲汲以求道。石經“可矣”作“可也”，也字似不如矣字之警策。

    李讀：

    言“道”之不易“聞”，宜窮一生以求之也。宗教特征極強，因為它連結生、死問題。用“真理”譯“道”，只因“真理”已是今天日常用語，並非必指西方哲學的truth也。中國恐亦無西方那種純客觀的truth。從而“真理”在此主要不作知曉解而作體驗人生意義、宇宙價值解。
    《中庸》說“恐懼其所不聞”，即害怕渾渾噩噩過此一生而未能“聞道”，這就等於白活了一輩子，豈不嚴重也哉？“聖”字從耳，乃在於“聞道”知天命，即巫術“溝通天人”之理性化。可見中國的“聞道”與西方的“認識真理”，並不相同。後者發展為認識論，前者為純“本體論”：它強調身體力行而歸依，並不重對客體包括上帝作為認識對象的知曉。總而言之，生煩死畏，真理豈在知識中！生煩死畏，追求超越，此為宗教；生煩死畏，不如無生，此是佛家；生煩死畏，卻順事安寧，深情感慨，此乃儒學。

    淺記：

    求道之心不可無？求道而不得，聞道亦可乎？聞道亦稀有，一日得聞亦有一樂。
作者: 春浅    时间: 25-7-2021 15:42
本帖最后由 春浅 于 1-8-2021 10:39 编辑

      里仁篇第四

    4.9  子曰：“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”

    楊譯：

    孔子說：“讀書人有志於真理，但又以自己吃粗糧穿破衣為恥辱，這種人，不值得同他商議了。”

    錢解：

    士在孔子時，乃由平民社會升入貴族階層一過渡的身分。來學於孔子之門者多未仕，故孔子屢言士，子貢子張亦問士，皆討論此士之身分在當時社會立身處世之道。孔子在中國歷史上，為以平民身分在社會傳教之第一人。但孔子之教，在使學者由明道而行道，不在使學者求仕而得仕。若學者由此得仕，亦將藉仕以行道，非為謀個人生活之安富尊榮而求仕。故來學於孔子之門者，孔子必先教其“志於道”，即是以道存心。苟如此，而其人仍以一己之惡衣惡食為恥，孔子曰：“是亦未足與議矣。”蓋道關係天下後世之公，衣食則屬一人之私，其人不能忘情於一己衣食之美惡，豈能為天下後世作大公之計而努力以赴之？此等人，心不乾淨，留有許多齷齪渣滓。縱有志，亦是虛志。道不虛行，故未足與議。有志之士，於此章極當深玩，勿以其言淺而忽之。

    李讀：

    “士”譯知識分子，似正合適。“士”不只是有知識有文化而已，而是所謂有“使命感”的人，正“知識分子”的本義。但今天生活中並不要求有知識、有文化的人都要有使命感，這正是傳統社會與現代社會的不同處。而且，在今日商業化狂潮中，能以使命感而坐冷板凳，不恥粗衣淡飯，亦難以哉。總之，不可苛求人均需具有使命感的宗教性道德。

    梁啟超在二十世紀初曾作“私德”、“公德”的區分，大約相當於我所講的“宗教性道德”與“社會性道德”。因此，“知識分子”今日亦可作主客觀兩解：客觀解釋即有一定文化、知識的人，主觀解釋則為負有上述使命感的知識者。此詞頗為複雜，在其發源地本土，以撒·柏林（I.Berlin）便認為屠格涅夫等自由派可稱知識分子，而托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基等強調宗教、道德、反近代西方文化等等便不能算知識分子。這樣，“知識分子”一詞又有某種“現代傾向”或現代信仰、趣味、觀念的時代特征了。

    淺記：

    “道不同不相為謀”，“物以類聚人以群分”。志於道者，外在衣食富貴尊榮不同不妨往來交流，若以外在不同區分，則失於道矣，不可與議也。
作者: 春浅    时间: 25-7-2021 15:45
本帖最后由 春浅 于 1-8-2021 11:15 编辑

      里仁篇第四

    4.10  子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”

    楊譯：

    孔子說：“君子對於天下的事情，沒規定要怎樣幹，也沒規定不要怎樣幹，只要怎樣幹合理恰當，便怎樣幹。”

    錢解：

    無適也：適字有兩解，一專主義，讀丁歷反。如云“吾誰適從”。又說：適通敵，無適，即無所敵反義。

    無莫也：莫字亦有兩解。一、不肯義，與專主對。既無專主，亦無不肯，猶云無可無不可。一、通慕，愛慕義，與敵反義對。既無敵反，亦無親慕，猶云無所厚薄。

    義之與比：比字亦可有兩解。一從也，一親也。

    本章君子之於天下，天下二字，可指人言，亦可指事言。若從適、莫、比三字之第一解，則指事為允。若從適、莫、比三字之第二解，則指人為允。兩解俱可通，義蘊亦相近。然就“義之與比”一語，則以指事說為之為宜。孟子稱：“禹、稷、顏回同道。”今日仕則過門不入，明日隱則簞瓢陋巷，無可無不可，即“義之與比”。
    本篇重言仁。前兩章言道，即仁之道。此章又特言義，仁偏在宅心，義偏在應務。仁似近內，義似近外。此後孟子常以“仁義”連說，實深得孔子仁禮兼言、仁知兼言之微旨。

    李讀：

    有多種解讀。本譯似於今日有點用處，仍然宣講實用理性。因常見許多人對某些事物不是盲目排拒，便是盲目傾羨，或憑一己之愛憎好惡而排拒或傾羨，經常出於無知和缺乏理性。
    本章出現儒學另一重要概念“義”。它是孔子的中心思想嗎？孔子的中心思想或觀念究竟是什麼？說者不一，有認“禮”（芬格萊特），有認“仁”（史華慈），有認“道、德、仁、義、禮”（陳大齊），有認“道、德、仁、禮”（韋政通），有強調“道”者（劉述先），有強調“義”，認“義”比“仁”更重要者（劉殿爵），等等。
    本讀則循舊說，以“禮”、“仁”為孔學核心，人文（禮）人性（仁）並重，後者為前者之成果（荀子）卻又主宰前者（孟子）。其他觀念則均或派生，或次要。如“義”純理性，“道”、“德”則超理性，甚至超人文、人性，均非孔門之關注焦點。

    淺記：

    君子與義之關係。義似近外，言行事功可知。無適無莫，義無定法，本於仁心。
作者: 春浅    时间: 27-7-2021 21:47
本帖最后由 春浅 于 8-8-2021 10:10 编辑

     里仁篇第四

    4.11  子曰：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”

    楊譯：

    孔子說：“君子懷念道德，小人懷念鄉土；君子關心法度，小人關心恩惠。”

    錢解：

    懷德，懷土：懷，思念義。德，指德性。土，謂鄉土。小人因生此鄉土，故不忍離去。君子能成此德性，亦不忍違棄。

    懷刑，懷惠：刑，刑法。惠，恩惠。君子常念及刑法，故謹於自守。小人常念及恩惠，故勇於求乞。

    本章言君子小人品格有不同，其常所思念懷慮亦不同。或說：此章君子小人指位言。若在上位之君子能用德治，則其民安土重遷而不去。若在上用法治，則在下者懷思他邦之恩澤而輕離。此解亦可通。然就文理，似有增字作解之嫌，今從前解。

    李讀：

    這裡的君子和小人指的是國君、官吏和一般老百姓。老百姓只關懷自己的土地、生活，有何不可。所處地位不同，所關心、注意便不同，理所當然，此處不宜用道德高下來解君子、小人。
    中國一大問題，是只有“刑”而近代觀念的“法”。......中國古代只有氏族社會維繫尊卑秩序的“禮”和隨後發展出來的“刑”，缺乏基於老百姓權利基礎的“法”。所謂“法家”乃是公開為專制統治服務的刑名法術，可謂之“刑家”。
    此節與“君子喻於義，小人喻於利”（4.16章）同一意思。

    淺記：

    君子，小人之定義，此處余采李澤厚之說。懷念鄉土，關心恩惠，普通人皆有之。君子有更高要求，一因其位，二因其德行禮儀規範要求之。小人上位，需以君子要求之，方不失其位。
作者: 春浅    时间: 29-7-2021 10:23
本帖最后由 春浅 于 12-8-2021 09:59 编辑

     里仁篇第四

    4.12  子曰：“放於利而行，多怨。”

    楊譯：

    孔子說：“依據個人利益而行動，會招致很多的怨恨。”

    錢解：

    放於利而行：放字有兩解。一、放縱義。謂放縱自己在謀利上。一、依倣義。謂行事皆依照利害計算。今從後解。

    多怨：此怨字亦可有兩解。一、人之怨己，舊解都主此。惟論語教人，多從自己一面說。若專在利害上計算，我心對外將不免多所怨。孔子曰：“求仁而得仁，又何怨。”若行事能依仁道，則不論利害得失，己心皆可無怨。此怨字，當指己心對外言。放於利而行多怨，正與求仁得仁則無怨，其義對待相發。

    論語有專指人事之某一面言，而可通之全體者，亦有通指人事全體言，而可用以專指者。舊說亦謂此章乃專對上位者言。謂在上者專以謀利行事，則多招民眾之怨。義亦可通。但孔子當時所說，縱是專指，而義既可通於人事之其他方面者，讀者仍當就其可通之全量而求之，以見其涵義之弘大而無礙。此亦讀論語者所當知。

    李讀：

    這仍是氏族社會解體的現象。由於金錢對一切事物的侵蝕衝擊，傳統體制開始瓦解，大家埋怨極多。今日何不然？然而在抱怨中，社會卻發展、前進，此我所以老講“歷史主義與倫理主義二律背反”也。沒有辦法，社會便一直是悲劇地行進著的。怨雖無用，但也有好處，可以起某種制衡作用。本讀前後多次指出，從漢代鹽鐵會議上，賢良文學對御史大夫“放於利而行”所進行的怨憤和抨擊，到後代儒生的同樣的思想、情態，在平衡專制皇權的過分聚斂中，起了重要作用。所以，在此二律背反中如何掌握處理好適當的“度”，正是推動社會發展的關鍵之一。中國儒家“外王”之學所以常是“儒法互用”，亦此之故。“儒法互用”（外王）與“儒法互補”（內聖），我以為是儒學發展的兩大方面。這兩大方面又處在互補、互用的關係之中。這才構成一幅絢爛繁複的儒學全景。把儒學僅解釋為道德形而上學，便太片面和太狹窄了。

    淺記：

    利，各人所解不同，彼以為公益者，亦有人以為私利而已。是故利不可輕放，謹慎從事，坦然處之。
作者: 春浅    时间: 29-7-2021 10:27
本帖最后由 春浅 于 26-8-2021 10:34 编辑

     里仁篇第四

    4.13  子曰：“能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何？”

    楊譯：

    孔子說：“能夠用禮讓來治理國家嗎？這有什麼困難呢？如果不能用禮讓來治理國家，又怎樣來對待禮儀呢？”

    錢解：

    能以禮讓為國乎，何有：禮必兼雙方，又必外敬而內和。至敬能和，斯必有讓。故讓者禮之質。為國必有上下之分，但能以禮治，則上下各有敬，各能和，因亦能相讓。何有，猶言有何難。

    不能以禮讓為國，如禮何：不能以禮讓為國，則上下不敬不和，其極必出於相爭。禮豈果為上下相爭之工具？如禮何者，猶言把禮怎辦？言其縱有禮，其用亦終不得當。自秦以下，多以尊君卑臣為禮，此章“如禮何”之歎，彌見深切。尊君卑臣，又豈“禮讓為國”之義。

    本章言禮治義。孔子常以仁禮兼言，此章獨舉“讓”字。在上者若誤認禮為下尊上，即不免有爭心，不知禮有互讓義，故特舉為說。所舉愈切實，所誡愈顯明。

    李讀：

    “讓”字很重要。這是“禮”的一個具體內容和重要關鍵。《左傳·襄公十三年》：“讓，禮之主也。”《左傳·昭公二年》：“忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也。”《左傳·昭公十年》：“讓，德之主也。”為什麼？荀子說得很好：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”......

    用外在權威在群體中來執行禮製，就是“義”（正義、合理、公平）。它包括放逐（逐出本氏族、部落，這在當時是一種極嚴重的處置）、刑罰、殺戮來執行和堅持“各得其分”的禮製以止爭保羣。而“讓”——謙讓，就是從個體內外兩方面（首先是“外”的行為而後才是“內”的修養教育）來培育“禮”、“義”。從內心講，注意克制自己的情緒願慾（例如從兒童控制食慾起），發展愛人如己和自甘退讓的胸懷情感；從外在講，從行為活動、儀容姿態注意節制、退讓、謙遜、彬彬有禮。

    “分”、“讓”、“義”等等本都是為了維護氏族體制的尊卑結構和社會秩序，但後來變成了中國人做人辦事的個體道德，要求從小就學。......因此“讓”從內外兩方面在塑造心理情感和人性文化上，成為一種重要因素和具體途徑。其弊則流於虛偽做作，怯懦卑弱。特別在以競爭為動力的現代社會和歷史浪潮中，如何既使自我充分實現而又能保存這種傳統美德，是一問題。

    淺記：

    李澤厚所言有意思的是最後一點，即“以競爭為動力的現代社會和歷史浪潮中”，如何保存“讓”這一傳統美德。推而言之，如何在現代社會保存傳統美德？當今中國與昨日傳統中國相去遠矣，即便是同代人之間，也經歷著以往幾代才經歷的變化。從小所學習的傳統和思想，經歷著政治的左右搖擺，經濟的爭先恐後，作為個人而言，何以自處？
作者: 春浅    时间: 29-7-2021 10:29
本帖最后由 春浅 于 27-8-2021 09:12 编辑

    里仁篇第四

    4.14  子曰：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”

    楊譯：

    孔子說：“不發愁沒有職位，只發愁沒有任職的本領；不怕沒有人知道自己，去追求足以使別人知道自己的本領好了。”

    錢解：

    位，職位。古人議事有朝會。有官守者，遇朝會則各立於其位。己無才德，將何以立於其位？有知己之才德者，將可援之入仕。患無位，則患莫己知。求為可知，即先求所以立於其位之才德。
    此章言君子求其在我。不避位，亦不汲汲於求位。若徒以恬澹自高，亦非孔門求仁行道經世之實學。

    李讀：

    私德與公德仍然一體，未之分也。

    淺記：

    才德不配位者今何其多也。
作者: 春浅    时间: 30-7-2021 09:27
本帖最后由 春浅 于 28-8-2021 10:52 编辑

    里仁篇第四

    4.15  子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”
            子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

    楊譯：

    孔子說：“參呀！我的學說貫穿著一個基本概念。”曾子說：“是。”
    孔子走出去以後，別的學生便問曾子道：“這是什麼意思？”曾子道：“他老人家的學說，只是忠和恕罷了。”

    錢解：

    參乎：參，曾子名。呼其名，欲有所告。

    吾道一以貫之：貫，串義，亦通義。如以繩穿物。孔子言道雖若所指繁多，實可會通，歸於一貫。

    唯：應辭。直應約唯，不再問。曾子自謂已明孔子意。

    門人問曰：門人，孔子之門人。時同侍孔子，聞其言，不明所指，俟孔子出，問於曾子。或說：子出，當是孔子往曾子處，曾子答而孔子出戶去。門人，曾子弟子。今按：論語，孔子弟子皆稱門人，非孔子之弟子則異其辭。孔門高第，曾子年最少，孔子存時，曾子未必有弟子。蓋曾子與諸弟子同侍於孔子，孔子有事離坐暫出。

    何謂也：也，通邪。疑問辭。

    忠恕而已矣：盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕。人心有相同，己心所欲所惡，與他人之心所欲所惡，無大懸殊。故盡己心以待人，不以己所惡者施於人。忠恕之道即仁道，其道實一本之於我心，而可貫通之於萬人之心，乃至萬世以下人之心者。而言忠恕，則較言仁更使人易曉。因仁者至高之德，而忠恕則是學者當下之工夫，人人可以盡力。

    錢按：解論語，異說儘多。尤著者，則為漢宋之兩壁壘。而此章尤見雙方之歧見。孔子告曾子以一貫之說，曾子是一性格敦篤人，自以其平日盡心謹慎所經驗者體認之，當面一唯，不再發問。中庸曰：“忠恕違道不遠。”孔子亦自言之，曰：“一言而可以終身行之者，其恕乎？”曾子以忠恕闡釋師道之一貫，可謂雖不中不遠矣。若由孔子自言之，或當別有說。所謂仁者見仁，知者見知。讀者只當認此章乃曾子之闡述其師旨，如此則已。曾子故是孔門一大弟子，但在孔門屬後輩。孔子歿時，曾子年僅二十有七，正值孔子三十而立之階段。孔子又曰：“參也魯”，是曾子姿性較鈍，不似後代禪宗所謂“頓悟”之一派。只看“吾日三省吾身”一章，可見曾子平日為學，極盡心，極謹慎，極篤實。至其臨死之際，尚猶戰戰兢兢，告其門弟子，謂“我知免夫”。此其平日盡心謹慎之態度可見。此章正是其平日盡心謹慎之所心得。宋儒因受禪宗秘密傳心故事之影響，以之解釋此章，認為曾子一“唯”，正是他當時直得孔子心傳。此決非本章之正解。但清儒力反宋儒，解“貫”字為行事義。一以貫之，曲說成一以行之，其用意只要力避一“心”字。不知忠恕故屬行事，亦確指心地。必欲避去一心字，則全部論語多成不可解。門戶之見，乃學問之大戒。本書只就論語原文平心解釋，後儒種種歧見，不務多引，偶拈此章為例。讀者如欲由此博稽群籍，則自非本書用意所欲限。

    李讀：

    錢解豁達，是史學家眼光，這與葉適、康有為有近似處：不滿意或不滿足曾子、思孟學派和宋明理學僅講孝弟忠恕的“內聖”，並以此來概括《論語》。

    是否可以把這個“一以貫之”的“忠”、“恕”分別釋之為“宗教性私德”與“社會性公德”？前者作為個體對天地神祇以及君長父兄某種無條件的絕對律令的服從；後者則是維持社會群體處理人際關係的基本準則？“恕”字在《論語》中僅兩見，另一即“其恕乎！己所不欲，勿施於人”（15.24章），正好可作“社會性公德”的基礎規範。“忠”字《論語》十六見，遠多於“恕”，蓋其時宗教性私德與社會性公德常混然同體，去古未遠，宗教性高於一切，且常與倫常與政治混在一起，為同一事物，從而一直是宗教性道德（私德）涵蓋、包攝、吞併社會性道德（公德）。

    淺記：

    夫子之道自成體系，雖變化多端，有時似自相矛盾，然既言一以貫之，當有其所謂核心者。錢解述曾子狀甚形象，孔門謹慎誠篤可見一斑。
作者: 春浅    时间: 30-7-2021 09:30
本帖最后由 春浅 于 31-8-2021 09:32 编辑

    里仁篇第四

    4.16  子曰：“君子喻於義，小人喻於利。”

    楊譯：

    孔子說：“君子懂得的是義，小人懂得的是利。”

    錢解：

    喩，曉義。君子於事必辨其是非，小人於事必計其利害。用心不同，故其所曉瞭亦異。
    或說：此章君子小人以位言。董仲舒有言：“明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也。”乃此章之確解。
    今按：董氏之說，亦謂在上位者當喩於仁義，在下位者常喩於財利耳。非謂在下位者必當喩於財利，在上位者必自喩於仁義也。然則在下位而喩於義者非君子乎？在上位而喩於利者非小人乎？本章自有通義，而又何必拘守董氏之言以為解。
    又按：宋儒陸象山於白鹿洞講此章，曰：“人之所喩，由於所習，所習由於所志。”於此章喩字外特拈出“習”字“志”字，可謂探本之見。讀者當以此章與“君子上達小人下達”章合參。

    李讀：

    此章又是大文章，所謂“義利之辨乃人禽之別”是宋明理學一大核心。君子、小人便成了絕對對立的道德觀念。“利”是人欲，必須“滅”掉，才能保存天理（禮義）。本讀不從此解，而寧從上述焦循說。這樣也才與孔子講的“庶之，富之，教之”相吻合。孔子多講仁、禮；孟子大講仁、義，義即“儀”，原乃巫舞中之適度，後演繹為“禮”之抽象而普遍化之“宜”。但“禮”、“義”（宜）與“利”不能完全沒有關係，正如“君子”、“小人”一樣，“非小人無以養君子”（《孟子》）。所以孔子也並不諱言“利”，只是“罕言”（9.1章）而已。

    淺記：

    “君子”與“小人”非絕對對立，如“上位”與“下位”可轉換之。況人性複雜，經歷轉折，佛家且說“放下屠刀立地成佛”，儒家之小人亦可聞道喩義而成君子乎？
作者: 春浅    时间: 31-7-2021 10:33
本帖最后由 春浅 于 1-9-2021 09:01 编辑

     里仁篇第四

    4.17  子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”

    楊譯：

    孔子說：“看見賢人，便應該想向他看齊；看見不賢的人，便應該自己反省（，有沒有同他類似的毛病）。”

    錢解：

    齊，平等義。思齊，思與之平，願已亦有此賢。內自省，內心自反省，懼己亦有此不賢，於己皆有益。若見賢而忌憚之，見不賢而譏輕之，則惟害己德而已。又此章所指，不僅於同時人為然，讀書見古人之賢，亦求與之齊。見其不賢，亦以自省。則觸發更廣，長進更易。

    李讀：

    總是在無休息地“進德修業”，“三省吾身”，勤勤懇懇，戰戰兢兢，不斷追求完善。此乃宗教性私德的自我修養也。但並不能要求任何人都能做到，它與社會制度、秩序也並無直接關係。

    淺記：

    “見賢思齊”，成語。潛移默化，深入人心。此謂“人皆有向善之心”乎？



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